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歷史主義思想家特爾慈 (Ernst Troeltsch, 1865-1923) 在任職於海德堡大學系統神學教授期間，發展出以歷史學的方法與精神作為基督教神學之方法論與知識架構，以將神學轉化為現代學術中之組成部分。本文即討論特爾慈如何處理歷史與信仰之內在關係，包括從方法論的觀點討論如何掌握作為「歷史的基督教」的本質，以及對「歷史上的耶穌」如何作為信仰對象之討論。
本文要處理的是特爾慈如何將歷史思想應用在對基督教神學的討論中。在傳統神學中，由於將耶穌理解為進入歷史的救贖者，信仰與歷史就開始了難分難捨的關連，1 這種關連除了直接表現在對教會歷史的解釋中，近代神學也以如何理解耶穌身分之「基督論」角度對信仰與歷史的關連進行探討。我們將從與哈納克 (Adolf Harnack, 1850-1931) 對話的角度出發，整理特爾慈對此問題的看法。
二十世紀的立欶爾學派 (Ritschl) 神學家中，最富盛名的無疑是教會史家哈納克，他於一八八八至一九二一年間年在柏林大學教授教會歷史；哈納克是德皇威廉二世的心腹，曾撰寫德國政府向人民宣告發起第一次世界大戰的文告。奠定他學術地位的是一八八六至一八九０年間所發表的三冊《教義史》，被稱作是十九世紀最重要的教義史著作。其中的主要觀點認為福音原本處於巴勒斯坦的環境，以希伯來的思想模式為主導，後來則轉移至希臘文化的環境，思想模式截然不同，成為基督教思想在歷史上的轉捩點。希臘文化將耶穌的重要性形上學化，因而產生種種關於基督論的教義，這些教義堵塞了真正的宗教泉源，因此一部教義史也就是一個關於基督教精神遭受蒙蔽與退化的故事。馬丁路德 (Martin Luther) 曾嘗試回復原來的基督教，之後新教正統化的發展卻又走向「準天主教」的形態。2
不過真正使哈納克聲名遠播的則是一九００年出版的《基督教的本質》 (Das Wesen des Christentums) ，這是一八九九至一九００年間他在柏林大學開放給各系學生的授課演講，經一位學生逐字記錄下來。這本書不久便引起廣泛地注意，兩年之內，被翻譯成六種語言出版，在德國引發了十一本出自新教以及十四本出自天主教的回應與爭辯之著作，另外還有大量的專文與書評。3 據當時的人說，沒有一個與宗教有關的會議、期刊與報紙不在評論此書。4 而此後的三十多年中，它的內容仍一直被許多講道家與作家廣泛地引用。5
在《基督教的本質》這十六篇講稿中，哈納克企圖辨識出基督信仰的精髓。他認為這項工作必須拒絕任何普遍概念的思辯推演，而要單單應用歷史方法，因為基督教是一個具生命的實體。從歷史的角度來看，基督教的起源在於「耶穌基督及其福音」，第一代的門徒就直接受到其影響而開始了教會。但福音並非就完全等同於基督教的最早形式，而是那些在不同的歷史形式中具有持續有效性的事物，因此我們必須從外皮中尋找核心，從教會歷史中分辨出基督教的本質。6 哈納克認為耶穌具神性本質的這種「道成肉身」思想，不能當作基督教的核心，因為耶穌宣告的信息是關於父神的，而不是關於他自己的。這信息可歸納為三個相互關連的真理—上帝的國及其來臨、父神和人類靈魂的無限價值，以及更高的公義和愛的戒命。7 福音是純粹的與具排他性的，免於與任何文化、社會條件與科學有直接的關連，而必須在每一個時代中被個人與宗教群體更新。
我們看到在「基督教的本質」的辯論中包含著兩個重要的論題，首先是關於如何瞭解基督教的歷史發展，不只是教義史，也包括基督教所表現出來的教會形式與信仰生活；另外更重要的論題是如何瞭解耶穌，以下我們要對這個問題略做說明。
依據新約聖經，基督教群體的第一篇講章，就是要藉著見證耶穌從死裡復活，指出「以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了」（和合本聖經使徒行傳二章 36 節）。自此以後，耶穌一直是基督教信仰的中心：他是上帝所差來的獨生子，顯明上帝對世人的愛（約翰福音三章 16 節）；他成就了救贖的工作，使人得以與上帝和好（羅馬書三章 23 至 24 節；哥林多後書五章 19 至 21 節）；他是上帝啟示的高峰，是上帝「本體的真相」（希伯來書一章 1 至 3 節），以致當一個人將拿撒勒人耶穌等同於舊約中所應許的救主基督（即希伯來文的「彌賽亞」，意為「受膏者」），而稱「耶穌基督」時，就表達出個人對基督教信仰的認信。為了理解耶穌的特殊身分，從新約聖經開始，就發展出種種對耶穌之人性與神性問題的討論，在後來的基督教神學中，將這種問題稱為「基督論」 (Christology) 。新約中對這個問題最經典的表達，應該算是使徒約翰對耶穌的介紹：「太初有道，道與神同在，道就是神。……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的容光，正是父獨生子的容光」（和合本聖經約翰福音一章 1 節； 14 節）。這樣，曾出現在歷史中的那個人，就是真理本體的肉身顯現。
早期基督教教義的發展中，最早的爭辯就是關於耶穌神人二性的問題。例如，亞流 (Arius, c.250-336) 認為，基督只是受造者中最突出的一位；亞波里拿 (Apollinarius, ?-c.390) 則認為耶穌人性的靈魂被屬神的道所取代，因此他並不具備完整的人性等等，掀起了長達兩個世紀的爭論。這個爭辯導致第一個大公會議— 325 年尼西亞會議 (Nicaea Councils) —的召開，最後在 451 年的迦克墩信經 (Chalcedonian Creed) 中確立了正統的基督論教義，強調耶穌同時具有完整的人性與神性，這成為希臘教會、羅馬教會，以及大部分的新教教會所共同認定的信仰。8
但是傳統的基督論在啟蒙運動時遭受新的挑戰，萊辛 (G. E. Lessing, 1729-81) 在一七七七年所發表的《論靈與能力的明證》 (On the Proof of Spirit and Power) 中說：
若沒有歷史的事實可以被證實，則不可能藉著歷史事實來證明任何事情。亦即歷史作為偶然的真理，不可能成為理性必然真理的明證……若是基於歷史的根據，我並不反對「基督使一個死人復活」，此一陳述，是否就表示我必須承認「神有一個與祂本質相同的兒子」？不反對前者，是否意味著必須要強迫我自己違反理性去接受後者？兩者有何關係？……要由歷史性的真理推論到另一類全然不同的真理，要求我以此為根據形成我所有形而上學及道德的觀念，或因為不能舉出任何有利的證據來否定耶穌的復活，而期望我就此改變我所有基本的神觀……這便是那醜陋的大溝渠，雖然我經常認真地嘗試跳躍，卻無法橫跨。9
當代學者麥葛福 (Alister E. McGrath) 將萊辛對耶穌作為啟示真理所提出的質疑歸納為三方面。首先，我們如何能確定耶穌時代真正發生在巴勒斯坦的事是什麼？其次，假定我們對於這個知識的可靠性有把握，拿撒勒人耶穌的歷史與普世性、必然性的真理有什麼關連？也就是說，歷史作為偶發性與暫時性的事件如何能轉變為在任何時間、地點都不改變的理性真理？最後，我們最多只能承認耶穌的教導具有特別的價值，但第一世紀與十八世紀的世界觀如此地不同，這教導與現在歐洲人有什麼關係？總結而言，也就是有一道「醜陋的鴻溝」橫跨在信仰與歷史之間。10
萊辛的質疑是啟蒙運動的後果。啟蒙運動認為「理性」是必然的與永恆的，然而歷史知識的對象則是偶然的與短暫的。這樣一來，歷史不可能推論出具理性價值的真理，從「耶穌復活」（一個看來相當可疑的「歷史事件」）而推論到耶穌是上帝之子，有與上帝同質的神性，成為不可思議的跳躍。
這樣，萊辛帶出了一個現代神學無法迴避的課題，也就是我們如何能在歷史人物身上確認與把握住永恆的真理？史萊馬赫 (F. D. Schleiermacher, 1768-1834) 在《基督教信仰論》 (Der Christliche Glaube, 1821) 裡，放棄了任何像「道成肉身」這種有關耶穌「神性先存」的宣稱，而將基督論理解為「救主由於同為人性之故，而和所有世人相像，但其有異處，在祂的上帝意識經常充沛，好使上帝在祂裡頭有了確鑿的存在。」11 在這裡，「上帝意識」的充沛與不足成了耶穌與世人的分別所在，但「上帝意識」卻使這個分別有了某種意義上的連續性，並將耶穌的人性與神性連結起來。這樣，史萊馬赫藉著浪漫主義中內蘊有神論的思想化解了偶然與必然兩者的張力。到了十九世紀後期，立欶爾學派嘗試從新康德學派中擷取資源來處理這個問題，也就是認為宗教知識所涉及的不是事實的判斷與形上學的判斷，而是價值判斷。歷史研究雖然無法確定耶穌的身分，卻可以用來找出耶穌生活與教導中的倫理價值與宗教情操，以成為未來世代的信仰基礎。這樣，立欶爾學派也就能將信仰與歷史之間巧妙地連結起來。作為一個教會史家，哈納克就是以立欶爾學派的觀點來寫基督教歷史。不過原本立欶爾所主張價值判斷與事實判斷之間的對立，現在被解釋成福音的歷史處境從希伯來文化轉換成希臘文化；原本立欶爾以神學不應進行事實判斷為理由迴避傳統基督論的問題，現在哈納克則進一步批評傳統基督論的發展悖離了基督教的核心。哈納克對基督論的看法可以說是立欶爾學派觀點的極端表達。
自一八九０年代以來，有人開始批判立欶爾學派的做法。韋斯 (Johannes Weiss, 1863-1914) 與史懷哲 (A. Schweitzer, 1875-1965) 認為耶穌所傳講的上帝的國，帶有強烈的末世意味，並非如立欶爾學派所說是一種崇高的倫理理想。宗教歷史學派中的威列得 (William Wrede,1859-1906) 指出，在福音書的記載中，歷史與神學緊密纏繞，無法分開。福音書的記載本身就是神學架構，我們無法繞到它背後去尋找歷史的耶穌。客勒爾 (Martin Kähler, 1835-1912) 則認為應該將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」分開，因為基督本身是超歷史的，而非歷史中的人物。對信徒而言，重要的不是基督是誰，而是祂為我們做了什麼。12 我們可以在後面看到，特爾慈對這個問題的看法已受到這些批評的影響。
特爾慈對這個問題的思考是從歷史的本質開始，再處理歷史與信仰之間的關係。以下我們先討論歷史的層面。
一九０三年特爾慈發表了〈什麼是「基督教的本質」？〉 (Was heisst “Wesen des Christentums”?) 。本文在一九一三年被收錄於他的文集第二冊時，經過了一些修改，而我們所參考的英譯正是譯自文集第二冊，所以我們的討論也包含他在一九０三至一九一三年間的思想發展。13
特爾慈首先檢討有關對哈納克的各種意見：教義學家批評哈納克用世俗的方法研究上帝的道；有人不排斥歷史研究，卻認為教義應優先採用內在宗教經驗來考察；還有人認為所謂純粹的歷史研究應該考察的是那些教會認可的主要教義。特爾慈認為這些人都有一項共同的預設：在某項「理念」中發現基督教的不變本質。另一方面，也有學者根本懷疑尋找本質的可行性。天主教學者則說「本質」是不斷改變的複合體，必須從環境脈絡與宣揚福音的條件之真實歷史來理解它。14 對特爾慈而言，哈納克的這本書標示出神學研究歷史化的趨勢，不過一切參與爭辯的人不是不願承認就是不夠重視這一點，以致於沒有人深入地從歷史方法出發來反省這個問題，因此他要從純粹方法論的問題來進行探討。
特爾慈的出發點在於確立「基督教的本質」是一個現代歷史思維下所產生的問題。萊辛與赫德 (J. G. Herder, 1744-1803) 開始將基督教視為「基督教生活的整體，被瞭解為主導觀念 (driving idea) 的充分性歷史展現。」15 從這種看法出發，基督教的本質也就是在基督教歷史的展現中被人們意識到的主導觀念。十九世紀的科學性神學之發展就是一個不斷嘗試決定基督教本質的過程，這項任務是基於現代性歷史思維的預設上。基於這項預設，「本質」也就是一個抽象理念，是單獨適用於歷史的抽象，藉此可以從整體展現背後的主導觀念來理解相關的脈絡。這整個預設確立於德國觀念論，但後來則從其辯證法與實體的邏輯範疇等概念中獨立出來。16
這意謂著，對基督教本質的定義在其預設上就排除了教義學的方法。教義學方法的基礎在於神蹟證明，這與現代性歷史思惟有根本的抵觸。當歷史方法被真正運用的時候，「教義被歷史地與心理地解釋為理智的過程……教會及其權威就如同神蹟一樣，失去了他們與本質概念之抽象的聯繫。任何將本質歸類為基督教觀念與自然宗教真理、普遍宗教概念或普遍倫理預設之間的符應的嘗試，都必須被丟棄。」17 在這裡，定義本質雖然是一個純粹歷史的任務，但「歷史的」本身已包括一種整體的世界觀，它「從『經驗—歸納』的歷史寫作的方法與心靈中產生出更高秩序的任務。它在一點上自『經驗—歸納』的歷史轉移到歷史哲學。」18 哈納克的反對者爭辯如何以更合歷史的方式找出本質，卻沒有看到這是屬於歷史哲學的問題，以致於他們實際上採取一些從其餘歷史中區隔出來的權威性要素來當作本質，無論是基於聖經默示的教會教義、基於教會本身的教義，或是敬虔主義環繞著對悔改的確信，都只是不同形式的神蹟。19
接下來要考慮的是，在定義本質時我們從整體歷史展現中抽象出主導的力量，但這卻不同於對自然律則的陳述。自然律則要說明一致性事實所反覆出現的規律，但本質的陳述卻要解釋多樣性的展現，後者在其自身並非是永恆的，卻使我們有可能去表達出歷史發展脈絡中的長存事物。歷史中的一切形式並非本質之因果必然性的作用，而是目的論必然性的展現。20
但這種目的論必然性並非如黑格爾學派所主張的，豐富性展現的整體都是本質的表達，因為我們需要在豐富性當中不斷把相異事物隔開，以達到核心。例如新教就不可能將從原始教會至天主教的發展接受為目的論的必然性，而認為是一種斷裂；而小派與神祕主義則就其與原始教會間的獨立關連而拒絕一切形式的教會原則；相反的，教會則認為小派與神秘主義與基督教的本質相對。21 對本質的界定是直接陳述我們自己對基督教的概念與詮釋，我們所作的不只是從整體展現中抽象出本質，還要區分表達出本質、遮蔽了本質、曲解本質，或僅僅是與本質無關的偶然等等不同的展現。這樣一來，對本質的定義就包括了要進行批判，這批判雖然被表達為純粹歷史研究的成果，但卻總是從特定立場出發，這樣個人主觀的成份就不可避免了。22 不過特爾慈否認對本質的定義純粹是個人主觀的問題，他認為在一群夠資格的史家分別對整體資料進行同情地瞭解，並且不斷彼此糾正之下，能夠克服無限制的主觀主義，使定義本質仍然是一件有意義的任務。但即使如此，我們不可能在定義本質時維持一種倫理上的中立立場，因為歷史的目的論必然性指出一個人是出於獨特的「應該如此」的理念而思想與行動，對這種必然性的判斷屬於個人抉擇與內在信念。23
既然對本質的定義就是要區分本質與非本質，下一步就是要問，在哪裡可以發現最重要的本質展現？一般都同意，可以在起源中發現觀念最有力與純粹的形式，尤其在基督教中，每個信仰者都藉著與創始者的接觸而得到宗教生活的滋養，新約時期的歷史也藉著成為一切信仰群體的判準而發揮著內在影響力。24 但特爾慈並不同意哈納克的看法，認為本質完全內含於起源之中。首先，特爾慈採用威列得所以為的福音書已具神學性質的看法，指出新約中對耶穌面貌的描繪已受到之後信仰群體與偉大使徒的影響，以致於耶穌的佈道與保羅的教訓一起構成了福音的內涵，這使得原始基督教從一開始就有兩個不同的基調，並對基督教歷史發展有著不同的影響，因此我們並沒有關於原始時期的單一權威。25 其次，從使徒時代以來，基督教就已經是對基督與聖靈的信仰，但聖靈並沒有在原始教會耗盡其影響力，而是繼續在不同的時代以不同的方式工作著，以產生新的形式與改革。因此我們沒有理由說原始教會與之後的發展之間有什麼絕對的鴻溝存在，而應該將之後的種種發展都視為隱藏在原始形式中要素在合適處境下的展現，本質必須是一個「具備內在適應性與創生力而創新與吸收的實在……必須是一個發展中的精神原則……具有內在的目的與價值。」26
這種發展中的精神原則與黑格爾不同的地方在於它不能預先被邏輯必然性建構出來，而是一方面被客觀的歷史所糾正，另一方面進行主觀的評價，因而每一個人都會在其中得出不同的發展途徑。事實上，本質的概念「不能是一個簡單概念，但至此必須在自身內存在著相對與張力。它必須在自身之內包含著在幾個基本觀念間的擺盪。」27 而當這些基本觀念面臨到特定的思想與心靈處境時，它進一步採用相關的要素而展現出新的形式。特爾慈將立欶爾的現世倫理與韋斯和史懷哲的末世論拉在一起，認為原始基督教自身內就包含著一種宗教倫理與人性倫理之間的二元論，前者是展現在耶穌的佈道之中超越的與末世論的倫理觀念；後者是在是普世性教會的發展中從創造論引申出來的內蘊倫理觀。兩者處在一種持久的張力中，構成了像立欶爾所說橢圓的兩個焦點。28
最後一個重點在於，「未來」的視野在定義本質中是不可避免的。當我們在對基督教進行歷史思考時，必然會將存在的連續性延伸到未來，藉著這樣一個投射而啟發現在與過去。從這個角度來看，對本質的定義在很大的程度上被個人對基督教的態度所影響。假如一個人不再相信基督教的有效性，他將選取那些與現在和未來發展相反的事物作為基督教的本質。相反的，若他對基督教持肯定的立場，會強調那些與現在、未來有共通點的過去作為本質。29 不但如此，「未來的發展將被算進發展中的本質，並且我們是依據基督教觀念的本質與主導力量來洞察應該如何，未來的發展既被此洞察所掌控，本質就從作為一個抽象概念自動地轉變為一個理想概念 (ideal concept) 。」30 這也就是說，不但對未來的態度會影響到對本質的定義，對本質的定義也會反過來影響未來的發展，當既定的過去與形成中的未來連結於對本質的定義時，抽象概念也就轉變為理想概念，也就是從歷史的範疇轉變為倫理學的範疇。
不可避免地，理想概念使「想像要在本質的概念中預見基本觀念在未來之展現」，31 這是出於在定義本質上「對基督教的態度儘管伴隨著一切歷史哲學與形上思辯的考慮，然而分析到最後是徹底地被現在生活的脈絡中個人的宗教領受與對基督教觀念的支取所制約的個人態度」，32 本質作為理想概念就要求我們對基督教做出個人的抉擇，這抉擇將會型塑未來。這樣，可以看見在定義本質的方法論考慮中，我們「從純粹歷史方法的起點出發，明確地選擇以客觀性為目的，如何關連著最終認知到強烈主觀要素」，33 特爾慈認為「這裡確實發現了整個問題的癥結所在……然而這個癥結並不能在理論上被解決，而只能被結合了客觀與主觀的生命行動……作為唯一可能的解決，儘管這在理論上並不相容。」34 特爾慈又將客觀與主觀的結合稱為一種「創造性的行動」，其中客觀的部份是指必須有著深厚而廣博的歷史基礎，以免除各種偏見與膚淺；而主觀則是指當我們為了找尋本質而沈浸於過去時，是想著這本質要如何引導我們自己以及同時代的人繼續往前行。
藉著對「基督教的本質」做方法論上的反省，我們看到特爾慈對歷史知識的看法很明顯地已經超出了李克特 (Heinrick Rickert, 1863-1936) 對特定文化主導價值的關懷，甚至打破了李克特所苦心奠定關於歷史知識中價值的先驗論基礎，而承認在歷史知識中有著「理論上」不可避免的主觀性，使得歷史知識再度陷於危機中，必須藉助優秀的史家在「實踐上」以創造性的行動予以克服。但是實踐能否完成理論所無法解決的問題？最終既然訴諸於實踐，那麼我們在理論上顯得永遠無法回答這個問題。不過可以說歷史知識的可靠基礎本身並非特爾慈的主要關懷，他關心的是在現在的行動中使過去能為未來效命，使得過去、現在與未來連結在定義本質這個創造性行動中：
既然這並不僅僅尋求對其他人目的性價值的互相作用之翻印，而既然表達出本質的判斷也決定了我們的意願，它就承擔了一部份歷史的目的性特徵，這也就是說，它成為一個行動。只有以行動的勇氣連結過去與未來，藉此以歷史的方式為現在掌握文化複合體的本質，未來才會以被現在需要的方式出現在本質中，同時竭盡歷史脈動的深淵。但假如在這個意義上對本質的定義是一個行動，那麼它就不僅是一個對歷史的判斷，而自身也是歷史的一部份。35
定義本質不只是研究歷史，也是在創造歷史，「如同作為知識分子沈浸於歷史中的結果，使得政治學與社會學已影響現代的發展……基督教本質的科學性工作，對於教會界日覆一日爭論的意見與熱情提供了貢獻」。36 可以看到特爾慈同意西南學派 (Southwest German philosophy) 的看法，認為一切知識最終都免不了規範性問題，所謂「科學的」，應該在參與歷史的創造性行動中完成自己的使命。如此一來，對本質的定義與「對我們而言有效的規範」一樣，都是特爾慈「從歷史中獲得規範性」的另一種表達。不過前者因著賦予了時間向度與個體性參與，而取得近似存在主義的意涵，強調科學工作的最終意義並非客觀觀察，而是主動參與，「定義事物的本質就是去重新型塑它……為一個既定的時刻定義基督教的本質，就是去為那時刻形成基督教新的歷史形式。」37
我們可以將特爾慈對本質的定義總結成：「本質是一個直覺的抽象，一個宗教與倫理的判準，一個適應發展的概念和為著未來而被應用在型塑與結合的工作中之理念。」38 特爾慈認為哈納克對「基督教的本質」的討論之魅力所在正因為符合了對本質的瞭解，做到了結合神學中的歷史要素與規範性要素。相反的，其他人執著於對純粹歷史方法的客觀性追求則徹底誤解了問題的本質。事實上，
人們越少自我欺騙，企圖在理論上逃避主觀主義，越能自由地在實際上對它設下限制以除去危險。這最終並非一個徹底的、任意的主觀主義，將任何偶然建議自身的事物都當作本質。這是一個從最具意識與全面的歷史研究中，與從真實歷史學習的意願中形成判斷的問題。這種歷史的工作是處於現代歷史科學融貫的觀點中，它總是在自身之內修正相反的事物，並推進一致的歷史概念。這樣這些就是使判斷將會是融貫的與一致的之保證，並且嚴肅的科學為著現在去發現真理的企圖將導向一致性的結果。39
這樣，一方面因著意識到主觀性不可忽視的存在，使得參與工作的人有可能謹慎小心；另一方面是歷史科學本身的預設保證了其判斷的一致性，使得主觀主義得以被適當的限制。但也因此定義本質這種創造歷史的行動並不是所有人都能參與，而是屬於那些有資格的優秀學者的工作。
最後，特爾慈同意哈納克的看法，認為新的新教不能再以道成肉身的基督論作為信仰的中心，因為「問題在於對新的新教而言，上帝信仰與歷史的關係改變了……信仰與歷史不再藉著道成肉身之基督論的形式相互作用，現在能被經驗到的事物必須被置於歷史之上。」40 但他認為哈納克沒有將歷史的與規範的兩者做清楚的劃分，哈納克使歷史研究不夠獨立，規範的工作又不夠自由。他認為若能將兩者做一種「暫時性與假設性」的區隔，則歷史研究可以擺脫哈納克只注意觀念發展的簡單連續性，而邁向注重宗教觀念與社會處境及世俗力量的緊密關連，認識到基督教觀念發展更豐富的可能性；另一方面，定義本質的規範性任務也可以「作為未來發展的基礎與作為信仰教導的材料，而清楚地與純粹歷史的工作區隔。」41 不過這種區隔是基於歷史與歷史哲學在方法論上的不同性質，生命與知識將再度把兩者統一起來。神學任務就是存在於兩者的統一當中，因為「基督教同時是歷史與信仰」。42
十八世紀時萊辛首先提出歷史與信仰之間有著無法跨越的鴻溝，這個問題的性質是在於偶然真理與必然真理有著絕然不同的價值，只有後者才有資格做為理性的基礎。史萊馬赫以「上帝意識」來化解其中的張力；立欶爾學派藉著倫理範疇中的價值判斷將兩者連結起來，不過仍然預設著歷史事實本身不能作為信仰對象，能夠延續到現今的只有耶穌所教導的天國倫理。特爾慈則藉著將歷史與規範、歷史與歷史哲學之間做出劃分，將兩者在立欶爾學派中的倫理範疇聯繫給切斷了，承認基督教同時分屬兩個不同領域，必須應用不同的方法論加以處理。
特爾慈認為，造成歷史與信仰之間的分離，首要因素在於現代世界的特徵，
在每一個領域中，包括宗教領域，現代世界得以被肯定，是通過以個人的洞見來確立認知判斷的普遍有效性。唯有當宗教真理包含在理性的本質之中，而且因此享有理性所具有的普遍有效性，亦即信仰可以由理性衍生之時，宗教的自主性才可能導致普遍認同的判斷及異口同聲的確信。這種態度暗示著，信仰與歷史的權威分離，信仰必須建立在自己的基礎上面。……否則，信仰只不過是在形式上變成毫無價值的相信權威，在實質上也只不過是碰巧出生於該歷史效應範圍之中。43
我們看到，特爾慈認為在現代世界中，信仰緊緊聯繫著個人的理性判斷，因而形式上不能訴諸歷史權威，實質上不能基於歷史偶然性，這等於是完全認同於萊辛所說歷史與理性之間的「大鴻溝」。「信心只能夠與現在及永恆的事物相連，不可能只是與過去及暫時的事物相連。當信仰與歷史事實聯繫時，它將歷史事實轉變成非歷史的現實，成為宣告神永恆旨意的神蹟。道成肉身，使得歷史事實不過是罩以面紗的永恆，或是對永恆的啟示。」44 不過特爾慈並不因此就下結論說，現代世界中的人們已不可能存留信仰，而是指出信仰應與歷史分離開來，以「與現在及永恆的事物相連」。這樣，現代人的信仰是一種個人當下的信仰，「也就是對上帝以及那種當下通過內在體驗達到的永恆世界的確信。」45
除了暫時與永恆的對比之外，特爾慈還像萊辛一樣，強調我們無法確定第一世紀時究竟發生了什麼事。因為歷史將一切事件轉變為被評論的對象，以致於「實際的歷史研究會顯示，這些歷史基礎只不過是相對的、有條件性的……使得過去可能發生過的事實的畫面成為不確定、甚至是善變的……然而，信仰無法容許任何的含糊性，也無法建基於學識。因此，信仰撤退到不需受歷史檢驗的地位。」我們再次看到，特爾慈並不認為歷史的不確定性足以摧毀信仰，而是要藉此指出信仰必須「撤退到不須受歷史檢驗的地位。」46 這樣，歷史與信仰的分離正是對信仰的一種保護。
不過歷史與信仰的分離，只意味著信仰不再直接以歷史事件或歷史人物為其對象，並不表示歷史與信仰之間不再有任何關連。特爾慈從宗教心理學的角度來討論基督教信仰與歷史之間的聯繫。首先，信仰不是產生於信仰者的主體，而是偉大時代中傑出人物的創造，因此「信仰者需要把整個觀念世界集中到其出發點上，並將其體現在某種原形之中，以便能夠不斷地修正自己，使自己重新獲得生命力。」47 這種原形就是宗教創立者的人格，能為信仰提供方向和動力。從這個角度看來，「信仰依賴於歷史，但不僅僅是為了吸取營養和獲得知識；毋寧說，信仰本身的自我理解就依賴於歷史，依賴於信仰所尋求的啟示在歷史中的具體化。」48 其次，基督教信仰所說的「救贖」不是依靠個人的努力，而是來自基督所啟示出來的上帝，因此「即使在救贖方面，信仰也必須牢固地把握它與歷史泉源之間的聯繫。」49 第三，基督教所創造的群體需要團結與界定，而「落實的方法只有在認識或共同辨認出導致他們存在的歷史力量過程中才能找到……信徒群體必須有意識地建立歷史的關連，找到維繫這個群體的基礎。」50 第四，基督教信仰為了發展和鞏固，必須有一套基督教儀式，它的「主要功用，必須是培養對其起源及創始者、啟示者、英雄的回憶。這種儀式的效力可能是現在的，但卻必定受制於其歷史的根源及落實過程。」51 第五，基督教信仰認為自己是啟示及救贖的最終成就，因此必須對其他文化的宗教採取一個立場。因此基督教信仰必須涉及一種歷史哲學，以一方面將自己與其他宗教聯繫起來，一方面維持自身的最高有效性。總結而言，「內在於信仰本身的心理要求，便促成了信仰與歷史之間的聯繫。」
信仰與歷史既必須分離，又有本質上的聯繫，成為現代神學的難題。特爾慈認為，「歷史給信仰造成的難題幾乎遠勝於現代形而上學和現代自然科學給信仰造成的難題。」52 特爾慈認為當務之急就是要「保留信仰的歷史關連，但是必須以新的方式加以闡發。」53 就基督教而言，歷史與信仰之間的首要問題在於能否保留某種形態的基督論，「是否仍然能說耶穌對於信仰有任何內在與本質上的意義？」54 傳統的基督論以「道成肉身」來理解歷史上的耶穌，立欶爾學派以耶穌的天國倫理為超越歷史限制的崇高價值。在特爾慈看來，兩者都以歷史為信仰的直接對象。但另一方面，一種不以耶穌為對象的信仰已不再能算是基督教，「即便一個人可以把自己的上帝信仰看作完全倚賴於上帝的內在見證和力量。但是，若沒有基督徒與基督之間有意識的關係，整個基督教信仰都是不可思議的。」55
特爾慈解決的方法在於把信仰的歷史關連做出「直接」與「間接」的區分。現代的信仰是一種當下的信仰，不再以歷史為直接的對象，「因為人們已經不可能再相信世界歷史曾經有一個完美的開端，六千年後藉著救贖仍然會回到這個開端，或者基督不久就會再度降臨等。」56 那麼當下的信仰又如何與歷史發生關連呢？關鍵在於基督教信仰並非直接臨到個別主體，也不可能由個別主體自發性地產生，而必須透過歷史中的基督教：
上帝當下在我們身上所作的工作若要成為現實，只有藉助人們在歷史中對上帝的認識，藉助於在我們身上發生作用、支撐我們並提升我們的宗教力量。所以，對今天的信仰而言，信仰的歷史因素構成了啟示和認識的基礎……這種歷史性言說是不可或缺的，它們具有間接的或歷史的宗教性。57
對於基督論而言，這種區分具有什麼含意呢？傳統神學中「道成肉身」的表述方式將歷史的耶穌直接等同於永活的基督，這使得人們必須將與耶穌相關的一切時代處境都不加批判地承受下來，成為信仰的核心要素，同時耶穌也成為上帝在歷史之內的決定性啟示。從歷史批判興起以來，神學家分別以不同的角度尋找「歷史的耶穌」，以說明耶穌對人類歷史持久性的意義。但特爾慈卻認為這種嘗試無法避免個人的主觀要素與信仰立場，58 而且使得基督教信仰暴露在歷史批判的不確定性當中。最終而言，這些神學家追尋「歷史的耶穌」的目的，是要將他放置在人類歷史的中心，以這個歷史人物當作信仰的直接對象。但對現代人而言，「只要人們將人類在地球上的生存追溯和前瞻幾千年來思考，只要人們正視偉大的精神和文化體系的交替與殞落，便不可能將個別人物設想為整個人類歷史的中心。凡此種種印象使耶穌的絕對中心地位和神話無法成立。」59 那麼我們要如何設想一種間接的基督論呢？特爾慈的方法類似前面提過的客勒爾，也就是把「歷史的耶穌」與「信仰的基督」區分開來。不過客勒爾的區分是基於基督是超越歷史的，不受歷史相對性的限制，認為「歷史的耶穌」與信仰無關，信仰是立基於「信仰的基督」。60 但特爾慈不採取這種教義上的理由，它一方面使客勒爾「信仰的基督」不能通過歷史批判的考驗，另一方面使得「歷史的耶穌」與信仰完全分離。特爾慈認為與信仰直接有關的是基督教群體中所發展出的各種「耶穌的形象」，它們有其歷史上的共同根源，就是拿撒勒人耶穌。61
信仰透過基督教群體，間接地以歷史的耶穌為對象：「假如一個人強調經由群體的中介與由其而來耶穌位格 (Christian personalities) 的活潑影響，他就不是在面對歷史事實，而是面對無限地形態與豐富的持續效果，並且不可能確定什麼是來自耶穌，什麼又是來自之後的時期和現在。」62 如此一來，對耶穌的詮釋脫離耶穌的歷史事實，在信仰群體中發揮持續的力量；而它之所以在信仰群體中發揮力量，是因為來自於歷史事實。我們現在「不會將一切注意力都集中在耶穌身上。耶穌也將不會是對我們的信仰唯一有意義的歷史事實」；63 在早期的著作中〈形上學〉 (Geschichte und Metaphysik, 1898) ，特爾慈就已強調基督教的核心是其「原則」，而非救主個人。64 在〈什麼是「基督教的本質」〉一書中，他更精確的闡述這個立場。他先肯定耶穌作為基督教的起源，具有根本上的重要性。但我們並沒有辦法將耶穌的真正面貌從使徒的影響中區別出來，另一方面，耶穌的教導並沒有帶出單一的倫理觀，而是包含「此世—末世」的兩極對立，在不同的時代處境中這種兩極對立將會展現不同的教會生活形態。65 不過這不是說我們只要重視之後的發展，因為在「起源」與「發展」的互動中，「起源」仍具有優先性。66 這樣理解的好處是在於，基督教仍然間接地以「歷史上的耶穌」為信仰對象，但這種信仰不用受到「歷史學家的耶穌」之分歧性左右，「批判地考察《聖經》的原始記載不可能動搖宣道和位格的基本特徵，將後來經驗性宗教力量與偉大、全能的原型聯繫起來，也決不是宗教思想不可容忍的事情。」67
保持作為信仰的基督之耶穌形象的歷史根源，可以使其免去任意性，也保障了信仰的真實性。在一九一一年〈耶穌的歷史存在對信仰的意義〉 (Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben) 中，特爾慈要說明歷史的耶穌與信仰的間接關連。此文的背景是回應杜魯 (Arthur Drew, 1865-1935) 與詹森 (Peter Jensen, 1861-1936) 的觀點，他們在歷史批判對於拿撒勒人耶穌的研究，已呈現極端分歧的情況下，否認耶穌是一個歷史人物，認為耶穌只是一個神祇（杜魯）或神話人物（詹森），在基督教信仰中純粹只扮演一種象徵的功能。特爾慈同意他們「象徵」 (symbol) 的觀點，但認為「耶穌是基督教信仰的象徵……是根植於歷史的事實性。」68 也就是說，特爾慈不願意將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」完全分離，因為只有具備堅實歷史基礎的基督，才能對信仰產生真實的意義。如同對一個基督徒而言，
上帝不是一個觀念或可能性，而是一個神聖的實體。他也將會把這個象徵堅守在實際生活的堅實基礎上。對他而言，一個真實的人曾如此生活、掙扎、相信與奮鬥，是一個真正具有意義的事實。而且從這一個實際的生活中，他獲得力量與確實性。對他而言這是一個真實的象徵，其背後是超越與真實的宗教先知的偉大。不但上帝藉此而成為可見的，他也可以在此發現對自身不確定性的支持與力量，就如同他在別處需要保有超越人格之宗教權威，並在生活中用各種方式經驗它。69
特爾慈接著說，歷史批判足以確認耶穌存在的歷史性，但只有信仰才適於詮釋這個歷史事實。因此，歷史批判所能給與的，「不是各別細節的問題，而是整個耶穌之歷史現象的事實性，以及他的教導的基本輪廓與他的宗教人格。」70 就是這三項，「能夠藉著歷史批判被建立為歷史實體，只要『基督的象徵』在『耶穌的事實』中具有穩固與堅強的內在基礎。」71
作為信仰與「歷史的耶穌」之中介的，是基督教群體中發展出來的耶穌形象（也就是作為信仰直接對象的「基督」），那麼信仰群體為什麼需要這種形象？特爾慈認為這必須藉助社會心理學（有時候稱「宗教心理學」）來回答。經過了歷史批判後，傳統基督論內容留下來的「只是一個純粹的歷史事實與耶穌在基督教觀念中例喻 (pedagogical) 與象徵的意義」。72 也就是捨棄了將歷史的耶穌賦予神話意含的解釋後，基於社會心理學的考慮，耶穌仍然是基督教社群 (community) 與基督教儀式 (cult) 的中心：
沒有社群與儀式，就不可能對上帝的救贖具確定與有力的知識。被基督教觀念所啟發的儀式，會眾必須總是環繞其元首為中心而聚集，藉著浸潤於基督形象所啟示出來的上帝得到滋養與力量。其擴展並非藉著教義、學說與哲學，而是藉著將基督的形象傳遞與保有其活力，並在基督裡敬拜上帝。只要基督教仍然以任何方式存在，它將總是與在儀式中佔中心地位的基督連結。73
這樣，特爾慈認為一種可行的基督論必須藉著社會心理學加以闡述。他也像哈納克一樣從早期教會的發展來分析傳統的基督論教義，不過他沒有將此發展理解為一種墮落，而認為必然產生於以基督為中心的社群與儀式：
起初基督教信仰者對上帝的信心，並沒有留下空間給教義與學說，而只藉著相信復活，將整個宗教內容專注於耶穌的神聖化……在基督裡敬拜上帝，並在主的晚餐中與基督有活潑的聯合。……為了聚集起來敬拜作為上帝啟示的基督，產生對社群的需要與對儀式的需要。關於基督的教義是產生於這種基督儀式中，它是為了顯示通往基督之內的永恆上帝的途徑，以創造一個新的社群。74
特爾慈認為，基督論的教義從一開始就是從儀式與社群而發展出來的，但今天人們「使他們對活的上帝的信仰獨立於任何與耶穌的內在必然性關連。對他們而言耶穌是基督教生活與文化的歷史起點，他的圖像具有例喻的意義或是基督教的象徵，但基督教觀念與耶穌個人概念上的內在必然關連已不再。」75 所謂「概念上的必然關連」是指傳統神學中，耶穌因著具備與生俱來的神性，而在「原罪—救贖」的架構下所扮演救贖者的角色，這種理解如今不再可能：「從教會的道成肉身和救恩信條的含義來討論耶穌在宇宙中的地位和意義，是不可能的。使全人類在耶穌身上達到峰巔，讓顯現在耶穌身上的宗教力量最終征服整個人類，這種設想也很難實現。」76 信仰雖然失去了與基督在概念上的必然關連，上述「社會心理學的法則」仍是有效的，「與他真實的個人關係事實上是不可能的。但也不是說這個人只是一個純粹的歷史事實，簡單地被歸類為起源而不再是本質上的。因為從社會心理學的理由來看，他對於儀式、能力、功效與擴展都是不可避免的。」77 這樣看來，今天我們不能再持有一種教義上的基督論，而只能維持一個社會心理學上的基督論，但後者已經不是作為信仰上的概念內容，而成為科學神學反思的對象。
問題似乎並沒有解決，假如基督與信仰已失去「概念上的必然關連」，人們還可能以他為社群與儀式的中心嗎？特爾慈認為，當我們把基督從單一化的教義理論釋放出來，他作為一個具體的、活生生的形象，更能有力地啟發我們的信仰：
在評估耶穌的意義上，具決定性的並非救贖不可能發生在基督教之外，而是宗教社群需要一個支持、中心，與宗教生活的象徵。新奇的是，中心與象徵並非是被僵化的教義或定型的道德律所構成，卻是在活生生的、具多種面向之形象中，並同時是具鼓舞能力的位格。我們能夠採用其對生命最深的引領，並從中發現對形塑當代宗教與倫理任務之充分自由的應用。78
從教義的單一性到形象的多面性之轉變中，特爾慈發現一種面對當代任務「充分自由的應用」。耶穌的形象獲得充分的適應性，繼續作為現代宗教社群的中心與象徵。不過如此一來，耶穌「不能在理論與理解中被發現，而只在想像與情感之內。」79 因此，接續「耶穌的教義」以連結起信仰的，是這種具備生動與自由之「耶穌的形象」。這樣，特爾慈基本上能夠避免萊辛所指相信偶然真理為永恆啟示的困難。因為現在作為信仰直接對象的不是「歷史的耶穌」，而是「耶穌的形象」，並且信仰的方式也不是藉著教義概念，而是藉著「想像」與「情感」，這與理性的必然真理之間沒有什麼衝突。
特爾慈的基督論與他所設想的「本質」有關。在〈什麼是「基督教的本質」〉中，他反對將任何的教義當作基督教的本質，而認為「接受天國的條件與滿足這些條件的社群，對我們而言才是本質。」80 而在對基督論問題的討論中，他再度說「從宗教史與宗教心理學的成果，一個人可以清楚的看到，在所有宗教中有價值的不是教義與觀念，而是儀式與社群。」81 從這種對「本質」的觀點看來，將基督論排除在信仰概念之外，並不是貶低或犧牲基督在信仰中的角色，而是將「外皮」（教義）中的基督剝去，以賦予基督真正「核心」（儀式與社群）的地位。事實上，基督雖然失去了他與信仰在概念上的必然連結，但這不是說他與信仰概念不再有任何關係，因為「除了共同的耶穌信仰之外，並沒有其他某種基督教精神共同體的凝聚力量；不把耶穌看成是固有的基督教上帝思想具有創造生命力量的化身，便不可能保有這種上帝思想的活力」。82 這樣，耶穌事實上仍是基督教上帝思想的「化身」，他不在任何必然概念之中，卻能成為一切基督教群體的「凝聚力量」。
將耶穌從教義概念轉移到具體形象，還會產生另一個重要的後果。過去的基督論，視耶穌的歷史為神聖的權威，再將基督教的超越性建立其上，這使得基督論本身具備護教學的功能。特爾慈將所強調具體形象的耶穌，其影響力主要發揮在基督教社群之中，使基督論不再具備排他性的功能，「我們的靈魂被基督教的上帝信仰之宏偉所佔據，這引導我們承認耶穌，而非相反的程序。」83 因此在優先次序上，我們必須先肯定基督教信仰，才會藉著耶穌進入這個信仰。從某個意義來說，耶穌的生命力必須靠基督教信仰來維持，「只要先知—基督教的上帝信仰具有生命力，耶穌也將為這艘船保持著生命力；只有在對這樣一個人物的仰望中信仰才會上昇，成為超越平庸、懦弱、貧乏的力量和確定信念。如果達到這一點，那麼，隨著基督教信仰力量的增強，耶穌形象也將保持其生命力。」84
特爾慈雖然堅持基督在信仰中的中心地位，但從近代基督論發展的角度看來，他卻已走上了最極端的道路。傳統的基督論有其獨立的論題及範圍，也就是專注於討論耶穌的神人二性。史萊馬赫在《基督教信仰論》中將基督論的問題放在「意識到神恩之基督徒狀態」的標題之下，也就是將基督論放在整個救贖論的架構之中，以致於「耶穌是誰」是在說明「耶穌為我們做了什麼」之下才有意義；耶穌因著具備「經常充沛的上帝意識」，以致「救主挾著信徒們入至他的上帝意識能力之內，而這就是他的拯救行動了。」85 到了立欶爾學派，我們看到一個只有崇高的倫理教導而沒有拯救行動的基督，基督論開始脫離耶穌的神性，只留下倫理性與宗教性。在特爾慈看來，「耶穌是中心」只有在基督教群體之內才有意義，而沒有普世性的意義，使得基督不但失去了他在傳統神學中的神性，也失去了他在立欶爾學派中倫理上與宗教上的絕對性。「人類歷史時間無比久遠，發展與聯繫存在著巨大變化，並有中斷的可能性。不同文化和不同人類群體獲取的靈性千差萬別。這一切似乎造成了如下的情形：除了基督教以外，始終可能存在著一些宗教性的生活關聯體，它們各自擁有自己的救主和原型。」86
但相關的問題再度出現，即使在基督教群體之內，失去絕對性的基督還能作為信仰的對象嗎？人們能夠憑著社會心理學的理由敬拜基督嗎？事實上，特爾慈並沒有簡單地將基督的意義限定在社會心理學的層面，「耶穌的形象」也不單單是「歷史的耶穌」無限的變形。前面提過，雖然特爾慈強調「耶穌的形象」具有多面性的豐富發展，但這種發展與「歷史的耶穌」之間仍然具備經得起歷史批判的連續性，也就是耶穌的歷史性、教導的基本輪廓與他的人格。這種連續性使「耶穌的形象」有著超越社會心理學的基礎，它不單單是宗教社群構想出來的「形象」，其背後延續著耶穌的「人格」（有時稱耶穌的位格： person of Jesus ）：「不論從那一種意義上將基督教上帝思想與耶穌這一位格分離開來，都意味著切斷此一信仰的所有既往之根，使之脫離一切表述與直觀手段，使之失去一切超越平庸個體的偉大光輝，並因此而最終使其自身限於解體。」87
其次，「耶穌形象」是上帝在「歷史的耶穌」之外的繼續啟示，也是對我們而言最高的啟示。在〈什麼是「基督教的本質」〉一文中，特爾慈提到基督教是「在基督與聖靈中的信仰」，而聖靈繼續在歷世歷代基督教群體中工作，以不同的方式產生新的形式與改革，以此說明基督教之後的發展也有本質上的重要性。88 同樣的，「耶穌的形象」脫離了「歷史的耶穌」後，不只具有社會心理學與文化上的含意，而是上帝啟示的延伸，「原始教會的信仰將基督的靈從歷史呈現中脫離出來，視其為一個能夠發展的原則。」89 這樣，特爾慈仍然保留傳統神學中「耶穌是上帝的啟示」這個命題，不過將原本含意中的「耶穌」，包含進教會歷史之「耶穌形象」的發展：「對我們而言，『上帝在基督裡』只能表示在耶穌裡我們尊崇著上帝給我們的最高啟示，並且我們使耶穌的形象成為在我們生活領域中所發現上帝證明自己的輻聚點 (rallying-point) 。」90 特爾慈認為，耶穌雖然不具備絕對性，但從歐洲精神文化的發展來看，我們找不到更為質樸有力的宗教啟示：
對於我們的生存圈來說，體現和直接展現於先知學說和耶穌身上的宗教信仰、以耶穌為出發點的更高的人類精神，永遠是我們在上帝身上可以找到的和我們能確定的生活中，最深刻、最強大的泉源。我們感覺到自己佇利於上帝面前，站在耶穌放射出的巨大光還之中，我們的任務只是遵循著這條為我們規定的途徑，在我們被上帝把握住之後，實實在在地經歷和把握住上帝。91
再者，特爾慈認為「耶穌形象」與個別信徒間有一種神祕的關係，他稱這種看法為「基督神祕主義」：「基督—神祕主義認為，每一個信徒都感道自己是這一中心點的輻射。耶穌是上帝的啟示，使我們超越自身，他歷經千百年世界歷史的作用而得到加強，所有信徒在對耶穌的虔敬領悟和敬拜中，不斷重新連結起來。如果說存在著一種真實的基督信仰的話，這便是這類信仰的核心。」92 因此發生在信徒與創始者之社會心理學聯繫背後的，「是一種與信徒的元首具有內在聯繫的基督神祕主義：從這一元首產生的力量和生命移注於其肢體。而且，在這元首作為上帝啟示而臨在的過程中，完成基督教的固有禮拜儀式。」93
這樣，耶穌的位格脫離了歷史的束縛，使得歷史中每一個個體得以在自己的時代中，通過與耶穌的神祕聯繫來到上帝那裡。基督雖然失去了絕對性，卻能夠真正作每一個時代的基督，作每一個個體的基督。特爾慈的基督論因此能夠以蘭克 (Leopold von Ranke, 1795-1886) 的用語恰當的表述出來，「任何時代都直接面對上帝，而我們恰恰是一同佇立於基督輻射開來的光環中而直接面對上帝。」94
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