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本文意圖處理當代「心態史」歷史實踐在歷史理論層次上的研究意義，這裡將以安可史密斯 (F. R. Ankersmit) 敘述主義 (narrativist) 觀點探討。一般說來，「心態史」是近來法國年鑑學派 (Annales) 第三代史家諸如勒高夫 (Jacques Le Golf) 、杜比 (George Duby) 、拉杜瓦 (Emmanuel Le Roy Ladurie) 等主張的新歷史研究趨向，他們主張歷史的研究對象，是生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討他們的行為傾向、集體歷史中的無意識層面，這包括了孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史主題。然而，此處所提出欲探討的「心態史」範圍並不限於法國年鑑學派，還包括一些新文化史的寫作，諸如卡羅．金茲伯 (C. Ginzburg) 的《起司和小蟲：十六世紀磨坊主的宇宙》、大衛斯 (Natalie Z. Davis) 的《馬丁‧蓋爾的歸來》 (The Return Martin Guerre)1 等等。以安可史密斯的敘述主義觀點，此心態史的研究趨向在歷史理論的思考上適時反映了後現代主義歷史寫作的向度。
這包括了心態史研究趨向，在於尋找過去歷史寫作未曾發覺「粗野的」 (raw) 的歷史領域，即未曾被顯現的歷史，並且此歷史往往異於已寫的歷史。其次，視歷史寫作是對過去的實在再現 (representation) ，此再現展示出一種「實在效應」 (effet de reel) 的動力化 (dynamization) ，即每一個時代擁有自身的再現策略，表達他們對過去實在的看法。再者，不在歷史寫作中舖陳宏觀和歷史連續的脈絡、不承認歷史寫作是再現過去實在而是再現自身，再現自身產生於史家歷史經驗的「差異」 (difference) 邏輯，即歷史再現反映的過去實在，永遠不是真正的過去而是不斷與過去實在（前人的歷史實在）呈現差異。以下我們分別論述之。
安可史密斯認為歷史「再現」的名稱，被視為第三字彙以區別於「描寫」與「解釋」（後者指 1940 年代後的現代歷史學的使用字彙，如覆蓋律 (covering-law model) 和「意義」與「詮釋」（分析詮釋學 (Analytical Hermeneutics) ），在於避免指涉過去實在（雖然「再現」的在以往的用法也傾向指涉實在）。此外，安可史密斯對「再現」字彙的運用，受到當代對於藝術哲學的新見解的啟發。即畫家呈現一幅風景畫、一個人或其他事物等，藝術哲學家視畫家藝術的再現對象，不再是被再現的實在自身而是異己 (alien) 之媒介自身，以界定異己之媒介物表達的名稱。此種看法也可以在當代藝術哲學家古德曼 (N. Goodman) 身上看到。古德曼曾指出沒有比自身更相像自身，因而圖像總是比它們欲再現的對象較相像於其他之物。此段話表達出圖像的再現通常不是被再現物自身，而是另一個可能的實在。如同當我們說一個拿破崙的再現，意味著展示相像於當他活著時候的狀態，我們通常以另一物（文本或圖像）代替欲再現的對象，以此說再現自身相像 (resemblance) 於被再現之物，不過另一物永遠不是活著的拿破崙。此中我們可以看到我們必須承認再現與被再現兩者的個別存在，另一方面又以為再現之物是被再現自身視為同一的，並且是同一在被再現物自身。但是，古德曼通常將其同一性的方向轉變到再現自身，認為再現不是處理相像而是另一物，此另一物就是再現的詞句意義 (denotation) （即再現自身）。2
到貢布里希和丹圖研究藝術的根源時的「替換理論」，則進一步要求一個再現非參照人像模型的出現。按照安可史密斯的理解，當我們創造出一個「人像模型」 (dummy) ，能歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念時，我們也會產生出另一個「人像模型」，如「敘述實體」 (narrative substance)3 的觀念，而後者的「人像模型」就是再現非參照人像模型，此非參照的人像模型產生於另一個拿破崙「過去實在」的人像模型，而不是真正真實的拿破崙自身。尤其當我們擁有很多的拿破崙文本或圖像時，原本歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念之「人像模型」，以及如「敘述實體」觀念的「人像模型」，事實上兩者已經沒有差別地僅能是那些「人像模型」下歸納的屬性或性質，能給於我們認識「拿破崙」這個名稱，而不再是真正的拿破崙。也就是將這個「人像模型」放在陳述的語言使用之中來說，拿破崙被視為一個主題，僅是一個邏輯人像模型，其表達的作用僅在於「述語」，而此「述語」指涉「拿破崙」的主題，而不是指涉實在自身的性質。但是這些模型是一個假定再現可能性的必須之物，能允許我們只展示（歷史）實在在一個異己媒介物之中，但不是過去實在自身。也就是說，異己媒介再現的與被再現的實在是不能轉換，根據丹圖的再現觀點是邏輯地放置實在在遠處。4 其意為所處理的不是被再現的對象，而是一異己媒介物自身。被再現的對象作為一個實在觀念，其內容是再現給予的而不是外在於再現的實在自身，因此再現是對立 (opposite) 於實在自身。安可史密斯認為這種藝術的再現觀點，同他的敘述主義的歷史學是一致的。他假定「敘述實體」的語言邏輯實體，它就是歷史實在的再現，而不是歷史實在自身。5
此外，安可史密斯思考當代美學有關藝術品本體論地位的問題討論中，大部分藝術哲學家不是希望識別藝術品的美學特徵在它的物質方面，「他們已經受到假定一個特別的非物質「美學對象」的引導，去推想藝術的真正工作和美學特質的持有者，這個假定實際上變成二十世紀美學的信條。」6 從這藝術對象物質化的拋棄當中，亦是反應藝術的解美學化觀點，此解美學化觀點指著是拋棄以往對藝術品物質特徵的觀念論述。因此，解美學化觀點造成美學對象的觀念不再有任何在藝術品中的支持點，一個美學對象遠離再現它的顏料和桌布來傳達一個圖像的美學意義。傳統上，藝術的再現總是需要一個異己媒介物以表達自身，在美學對象逐漸消失之中只有藝術再現的純粹觀念保留，以及用這個純粹的觀念來識別現成物 (ready-mades) （藝術原作品）和它們較多常見的相似物（複製品），明顯展示這個純粹的觀念在一個弔詭的方式中。也就是說，以藝術品保留下來的純粹觀念來看藝術品的價值，原作和複製品同樣擁有它藝術上的價值，如此導致原作和複製品沒有差別。另外這個藝術再現的純粹觀念，也是以一個邏輯的「人像模型」（前兩段所提）涉及所有藝術再現，以證明現成物和相似物之間沒有不同，7 以致於必須尋求這些藝術品（原作）其藝術再現的特有價值，以區別於複製品的價值。
在此，藝術哲學家看待藝術品的物質方面，傾向於藝術價值的實質化 (substantialize) ，也就是藝術品（原作）其藝術再現不再僅僅是為了完成一個實在錯覺的意義，也不是一個似玻璃的銀光幕我們能看透它，而是傾向於拉引觀眾的注意在它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，不然我們無法肯定原作的價值不同於複製品。現代藝術作品展示回歸它的實質特徵的傾向，可從丹圖引領我們注意現代畫家的作畫筆法，而不是一個任何東西的再現可以得知它的價值。我們不再看透藝術替換的媒介指涉外在的實在，而是只有看它們（再現自身）「粗野的」和非詮釋的實質特性。
對於現代藝術的價值在於它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，安可史密斯認為在現代的歷史學心態史中也可被發覺。像拉度瓦的《蒙大猶》、金茲柏的微觀故事或大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》所從事的歷史實踐被視為代表歷史學的後現代主義傳統，表達出過去實在的歷史再現是在現自身而不是實在自身。這些著作從歷史學的特定觀點，我們可以發現在他們的文本中有一個語言的裝置，歷史家允許語言裝置在敘述話語的異己媒介裡，去創造的一個過去實在的錯覺。此語言裝置，安可史密斯認為是他類似藝術再現的美學對象到歷史學所得到的理解。將此種後現代主義的歷史學與一般歷史家日常傳達給他的觀眾，一種具有意向主義論題 (intentionalist theses) 的過去（筆者認為即脈絡化的歷史，暗含某種歷史發展史觀，如同藝術品的純粹觀念）相較，此時具有意向主義論題的過去在後現代主義歷史學中逐漸消失，同藝術中美學對象的消失一樣。例如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐 (Menocchio) 的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態 (outillage mental) ，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態。因此上述心態史形成的歷史學再現只有它自身，它們擁有一個自我參照的能力，相似於有關的現代畫家使用的表達意義。這裡表明藝術和歷史學，最近的發展之間一條顯著的對應，可以增進我們的洞識。8
安可史密斯對此現代藝術的美學性質之討論，促成其對心態史歷史寫作的性質是外在於康德主義框架，並且是對一個先驗主義的挑戰的美學主義觀點。一般所言的認識論，由於莫不關心我們是否處理關於實在或它的美學再現，更無對再現自身的主體即歷史經驗提供說明，常常視實在為客觀存在的事實。這種自笛卡兒以來在西方哲學的主流中，常以一個先驗（歷史）主體，保證可依賴的（歷史）知識，引導一個（歷史）對象或知識的固定，此種認識論的固定因此刺激本體論的固定，促使過去實在的觀念，不變的和存在的獨立於歷史家，可以被當作一個對象研究；9 再者，（歷史）文本被視為傳達過去實在的透明體，一個非污染、先驗的認知主體「經由文本」，可以尋找到位於它背後的過去實在，也一直被認為是有智識的。
以上兩者就是歷史寫作的美學主義觀點要挑戰的地方，首先將歷史文本所建構的歷史世界，當作一個文本或語言的問題，10 意即歷史文本再現的不是過去實在（被再現物）而是再現，再現自身涉及歷史經驗主體歷史家，對過去實在的詞句意義的表達，此表達是當代文化世界的一部份，也就是歷史寫作的文化意義；11 其次，此種文化意義所顯現對歷史文本的處理，否定歷史文本的透明性，而去注意它的衝突、躊躇、曖昧及情緒矛盾之處，亦即顯示文本非透明自身，這使我們能朝向一個新歷史學的向度。12 此中的歷史寫作文化意義，關聯於歷史學方面和落實於歷史實踐的方面。安可史密斯意圖表明他從美學主義觀點，一方面來自於其它當代藝術領域理論思考，展開對歷史學或歷史理論特定觀點的形成；另一方面也是從當代歷史寫作實踐中進行反思（特別是心態史）。安可史密斯相信這兩方面的連結，可以為我們呈現前面所講著新歷史學的向度，就是後現代主義歷史學的發展。本節欲探討安可史密斯「實在效應」的理論和實踐兩方面，了解他如何處理「過去實在」觀念的問題，以展開新舊歷史學的不同和新歷史學見解。
對於過去實在問題的較舊途徑探討，安可史密斯認為二十世紀以來，歷史哲學中，過去實在被處理在歷史陳述和文本，或歷史詮釋和敘述性的討論裡，論題（史家理解歷史的語意自身）在一個整體中是被忽視的一個，而繼續維持過去實在的存在獨立於我們，即區分外在過去實在和歷史文本的歷史實在。13 諸如克羅齊 (B. Croce) 在他的「激進歷史主義」的脈絡中防衛過去實在，他像黑格爾 (G. W. F. Hegel) 一樣，以精神 (The Spirit) 形成歷史立說，一方面過去的實在變化一如精神的成長，另一方面在一些現在關心的基礎上，實在現在所變成的是現在自身的部分，現在的歷史家使過去活的。簡言之，過去的實在變化於歷史的改革與我們關於它的觀念或思考的變遷中產生變化。柯林烏重演的處置要求歷史家重建過去，過去因此移轉到現在和失去它的過去特性，不過重演的裝置只是轉移現在的無時間觀念，以及不是放置在過去的一個思考行動。但是，克羅齊和柯林烏都沒有回答過去實在的問題。到了被稱為建構主義的歷史哲學家如歐克秀 (Michael Oakeshott) 、格特史登 (Leon Goldstein) ，過去實在依然不被否認在歷史寫作中的實踐意義，歷史家在它的文獻基礎上「建構」它的過去形象，但是如此的想像只能被比較於它們自身之中。對建構主義來說，過去實在自身是一個可以比較的對象，關於實在的背景是毫無問題的。以上安可史密斯所舉的例子，他認為都視過去實在的存在獨立於我們，依戀於西方哲學傳統中的先驗主義架構。14
然而，安可史密斯從羅蘭‧巴特關於（過去）實在再現的觀點出發，提出一個十分不同而具有新意的途徑。這來於巴特視文本是擬自然 (quasi-natural) 實在的創造者，而不是意識型態的反映。因此強調過去實在必須被連結於一個被稱為「實在效應」的東西，此「實在效應」言及於歷史文本中被創造於（文本中）無關的細節。過去實在在歷史文本中是一個效應，經由在歷史文本中和文本之間的一個張力 (tension) 所造成。15 巴特認為這些細節的性質，來自於被稱為過去實在的（使用特殊記號、文字的）「符號法」。在歷史文本中除了符號法外，巴特還在文本中標示「述語」一詞，它是由歷史家察覺或創造的意義 (meaning) 。巴特認為「『歷史事實』想要存在，我們必須先引入意義」（尼采語），16 因此述詞和符號法在歷史文本之中同時擁有類似的張力，只不過此張力造成文本的實在效應外，還產生意義的部分。在述詞和符號法兩者的關係中，符號法使過去顯示自身一如它真正是的，「非虛飾的實在『再現』，一個無遮蔽的說明『什麼是』 (what is (or was)) ，因此看來像一個意義的反抗，這個反抗加強逼真的和可理解的之間最大的如神話般的對應」；「換句話說，在被稱為客觀的歷史中，真實不僅僅是一個非系統陳述的意指 (signified) ，虛擬在有力量的背後也是明顯地現存的參照，這個狀態定義一個可以被稱為實在效應的東西。」17 然而，不像「什麼是」由符號法表達出來，述詞中產生的意義是被建構的所以不能達到實在效果，不過符號法能形成實在效應只有經由對比述詞和意義焉能形成。18
再者，安可史密斯強調符號法的形成出處，不是在文本中描寫和過去中的事物之間一個超出文本之外的關係，或者形成在歷史文本中真實的陳述裡，而是產生在文本自身之中的實在效應。19 此意為我們不是分析一個先前地給予的歷史實在（意指物），而是首先定義什麼是由符號法表達的實在，因此歷史實在不是一個資料，而是一個由實在效應創造的常規。20 簡單地說，我們必須先標示什麼是歷史實在或真實的表達方式，而使一個實在效應發生在歷史文本中，以構成一個歷史實在。往常認為歷史實在首先我們必須訴諸於一個普遍上可認知的歷史對象，像法國大革命或民族國家的形成，我們必須經由持續地比較歷史原典 (original) 和我們對它的描寫，嘗試所有可能正確地去描寫其實在。安可史密斯認為這種說法不是事實，因為它要求歷史家的歷史文本必須緊密的相像於它的原典，但是由於表達實在的語言說辭太複雜了，我們可能用種種不同的語言組織表達實在的說辭，因此無法保證這些說辭誰較接近真實。實際上在我們對歷史的問題和歷史討論中，首先應該考慮到的是什麼應該被視為法國大革命或民族國家的形成的事實表達方式，21 能使歷史文本產生一個實在效應才是重要的，而不是原典證據的陳述字面所顯示的事實。
相反而言，歷史文本在確定的限制裡的確有創造一個過去實在的能力。安可史密斯回顧傳統實在主義的過去觀點，發現到最近由澳洲歷史哲學家邊罕‧麥古里重新開始。麥古里 (Behan McCullagh) 認為一個過去的實在，一如我們發現在每天生活中環繞我們的事物資料，這個過去的實在由各式各樣的成分，如行動、事件、歷史過程等組成，可以作為歷史研究的對象。只要使用能讓這些研究對象順從我們發展出數目眾多的模式和規則，就可達到「過去的平實再現」。22 安可史密斯認為如此說法是樸素的實在主義觀點，懷著一個歷史再現相像於原典的心態。不過，安可史密斯認為麥古里的說法倒也指出保證實在主義實在效應的基礎在於這些的模式。正如古德曼所說「實在主義是相關的、決定於在一個給予的時代中一個被給予的文化或個人，所給予的代表性 (representative) 標準系統。」23 此中說明出過去的實在是由這些代表性的標準系統之模式給出符號法，而產生出的一個實在效應。
但是，安可史密斯認為在這些再現標準系統的模式給出的實在，其所形成的歷史再現事實上是沒有參照的「框架」 (frame) ，也就是說這裡有許多的代表性的再現模式，他們所有的實在觀點沒有一個可以說是最後或最基本的實在。以致於過往的思辨歷史哲學家，像馬克思和黑格爾等一直不斷的要尋找這個框架。24 那麼此「框架」是否也如同「符號法」產生實在效應決定我們歷史實在的表達呢？以及過往思辨歷史哲學家尋求歷史的框架，是否表明我們歷史實在表達的框架處於不斷變化中呢？安可史密斯對於此「框架」的問題，他求諸於視覺藝術以顯示歷史寫作的情況，他分成形式和內容兩方面來說。在前者，安可史密斯從夏皮歐提出傳統繪畫中包含一些非模擬的成分產生對「框架」的說明，安可史密斯主張此成分不是世界自身的對照物，而是大部分繪畫的長方形形式即一個圖畫的框架。這個圖畫的框架就是有效的產生什麼是圖畫意義的象徵，安可史密斯以此類推於歷史寫作，主張一個歷史文本再現世界的部份，也必須在一個由再現定義的一個空間之內表達出來，因此歷史文本的框架形成一個本質的貢獻在它的意義。換句話說，「框架」大大地決定我們過去實在的觀念。進一步地說，當歷史家希望比早期一代的歷史家較深的滲透過去實在而不做一個較舊的代表性策略，至少其部分是受一個永遠企圖去成長或擴展這個框架的刺激，並且以一個較新的歷史性質當作一個較深地滲透過去實在，通常真正是反轉較舊的代表性策略，即將過去的空間置換為閱讀者現在空間的方向，因此「框架」是過去和現在之間的轉淚點，一如標示著兩者的邊界和因此「框架」組成什麼不是以往隸屬於歷史細察的實在表達。相對來說，這也說明「框架」組成「什麼是」的實在，來於每一個歷史研究階段他們感覺是擬自然的表達實在。這個歷史寫作成長在它的框架的企圖，正說明了一個擬自然符號法的歷史化領域，也就是說過去實在的實在效應，只有在擴展框架的動力化（過去實在的歷史化）之內變成視覺化為各時代所接受。此動力化說明出標示繪畫藝術和歷史寫作形式的性質。25
依此繪畫藝術和歷史寫作形式的動力化性質，安可史密斯繼續談及「框架」的內容方面，他從貢布里希總結風景畫起源的觀點談起，貢布里希認為十五世紀風景畫的主題從宗教和神話學到自然主義的改變運動，不是由一個新的意義中心的引力，而寧願是在至今仍沒有意義的方向中的運動。安可史密斯將貢布里希的觀點放在歷史寫作的變化中，說明歷史寫作的改變不是一個滲透被給予的歷史對象逐漸地較有深度，而是一個前者的意義中心在較早期的施予之下，退讓給似乎是現在無意義和不相關的持續過程。安可史密斯認為這個可以從過去各種歷史主題研究看出這一點，從奧古斯丁宗教觀的歷史、啟蒙運動信仰在進步、拯救歷史的世俗化、黑格爾提供一個關於這個進步觀念壯麗的哲學基礎、較緊密於人類存在的符號法，豎起蘭克和歷史主義民族的歷史、一個新層次的符號法精確地思考不相關，經由馬克思和社會主義者普及的社會和經濟史引出、經由法制史、體制史、地理和氣候史（布勞代爾和拉度瓦），我們最後在過去十年至二十年轉變至心態史的研究，則需求一個日常生活歡樂和悲傷、大和小的歷史尺度。這個過去較新或符號法較新的範疇，是一個朝向我們運動的旅程。它不是一個較深入地滲透進歷史對象，在每一個符號法層次的意義，可以被敲進解釋先前的一個。也就是思想使不能解釋宗教史，經濟使不能解釋思想史，心態史不能解釋政治史。如此我們可以說沒有永恆的歷史對象，歷史對象總在符號法和意義之間的對應之內遭受一個持續的變形。26
以上所談的過去實在效應，除了說明過去實在的歷史化發展外，更重要的是實在效應被看作是對於過去實在的觀念，使歷史寫作展現在「框架」的成長裡，傾向從現在的實在中分離過去實在，其意為傾向將歷史文本中的歷史意義抹去，其消除的就是前文所說獨立於我們存在的過去實在觀念。並且實在效應的提議，證明過去實在與（每一個）現在史家的經驗是統一的（而不是歷史自身可以形成統一，如「普遍史」），表明過去實在要成為史家歷史中實在，必須是史家當下使用的「符號法」或「框架」能表達實在的方式，而不是過去實在自身使然。安可史密斯認為這個「實在效應」的觀點再一次能從心態史研究包括微觀故事、兩性 (gender) 史等式樣，為我們提供最相應的證據。金茲伯《小蟲和起司》中對宗教裁判的專注，產生有吸引力的以非正統觀點給予我們十六世紀末一位磨坊主的歷史；大衛斯《馬丁‧蓋爾的歸來》中告訴我們一位聰明的冒充者，許多年來令人信服地設法達成，取代一位已經消失丈夫的故事。他們建立的不僅是那個時代主要事件中不為人知的歷史，似乎也是缺乏那個時代的標誌，並且這個故事也可發生在許多世紀之前或之後精確地相同的方式。因此，一如巴特所使用的用語，所謂歷史的意義已經消失和每一件事情都變成符號法。這樣的歷史寫作方式，使處理的過去不再是過去自身，而是關於過去和其寫作的歷史再現自身之間的邊界，一個重構過去和過去的發明之間的重疊，以及歷史對象的輪廓被溶解在一起，展現出理論和歷史奇特的混合形式。27
而在心態史和兩性史方面，尤其是心態史的確提供一個不同於過去的圖像。心態史主要由法國的歷史家發展和實踐，其焦點在生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討行為傾向、集體歷史最主要的無意識觀念，包括孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史。這樣的研究方式打破一般的歷史實踐，來自於對過去歷史性邊緣化的癖好。28 從法國史家博貝勒 (Michel Vovelle) 《意識型態和心態》 (Ideologies & Mentalities) 一書，29 我們可以看出心態史研究相似於巴特，關於意義和符號法之間的對比。博貝勒從意識型態和心態對比，認為心態史研究過去的思考、感覺和經驗世界，不能由馬克思主義意識型態探討歷史作用者的類型，獲得的歷史意義所能理解。這來於心態史的領域由這樣的符號法層次組成，此層次指著是「一個寂空形式的記憶 (a memory of empty form) 」來描述一個心態。這個形式也就是關於「心態結構惰性 (inertia) 」的「反抗的形式」，其較重要的是關於「這些非系統陳述的心態實在，那些明顯地是『無意義的 (meaningless) 』，和那些在無意識動機的層次裡，引導一個秘密的存在。」這個無意義的心態實在，被當作一個佈景 (decor) ，填入符號法的層次內，意味著 (denote) 直接地面對真實。安可史密斯認為博貝勒這裡所談的「無意義的心態實在」與巴特認為的「具體細節 (concrete) 」（或「現存環境的具體性」），「總是被揮舞著當作一個武器反對意義，彷彿什麼是真正存活的，有一些無可置辨的法則不能表示─和相反亦然。」30 可以符號法直接標示，形成歷史的實在效果。
從心態史裡，安可史密斯看到歷史寫作的過去實在觀念，同在巴特身上看到的是，這個過去實在不是過去史家尋找還未曾發現的實在，在已被認為的歷史實在，將之視為進一步的延伸或更深入化，而寧願是形成另一種不同以往的過去實在，以不同的符號法，另外呈現一個過去的實在效果。並且這個實在對比於以往史家，是後者認為無意義的過去實在，以現在以為的符號法，去超越較早期形成的歷史述詞和意義。這樣的歷史寫作實踐方向就是：
在過去兩個世紀中，歷史家創造一系列或多或少複雜的思想結構，在這些觀念的形式，像族群、國家、民族、社會階級、社會結構和思想運動等，具體表達過去和現在之間的距離。在這些名稱和其他的觀念中，過去被永久地分析在它的不同於現在的特性。形成我們總是談論一個確定的族群、一個確定的民族、社會階級的歷史等等─不可懷疑地主張過去和現在之間的持續性。形成我們忘記過去在這些觀念的覆蓋下以明確地脫離現在。這些觀念被證實是歷史家有用的工具和他們應該放棄它是不可思考的。它們使我們給過去一個意義和決定在歷史過程中我們擁有的位置‧
然而心態史和兩性史已經升起一個歷史形式，是莫不關心和或許甚至是敵視這些名稱的觀念。在符號法優先地接管意義的地方，這些觀念不再被接納。在符號法中，意義的認識是一個名稱上的矛盾。在心態史中，特別是兩性史，現在和過去之間的邊界因此被弄亂的。我們在心態史裡關心我們的中古或現代祖先，較少不同於我們和一個獨特的鄰居或同事的關係。……這或許也解釋心態史流行於一大群非歷史家的觀眾。31
從以上微觀故事、心態史和兩性史代表的後現代主義歷史寫作，安可史密斯認為這些歷史研究，都展現一種實在效果的動力化，歷史的實在是被創造於歷史中，已存在的代表性策略，產生一個意義和符號法之間的對應。關於這已存在的代表性策略來源，是本節前面所談認識論莫不關心的地方，再現自身和創造再現的主體（歷史家）之間的關係，是面對自身的文化狀態下的歷史經驗所決定，而不是自有一套先驗主義的東西，即第三物或圖式，可以決定或定義過去實在的性質。32 對安可史密斯來說，一個新的歷史學方向，從上面所提的當代心態史的實踐，可以證明推翻來自實證主義歷史理論的先驗主義合法性。在接下來的段落，我們將探討安可史密斯如何從當代歷史學實踐和後現代主義的文化現象之間的交織情況中，去探討從西方史學傳統歷史主義和後現代主義歷史學之間關於歷史經驗的看法，反應出當代歷史學理論和實踐對過去歷史學的變革，此變革在心態史之中體現出來。
首先我們從後現代主義說起，關於歷史寫作證據的引用，是否是朝向過去實在提出了看法。他們認為證據不是指向過去而是其他的過去詮釋，證據不是將我們送回到過去，而是升起歷史研究者在這裡和現在能做的或不能做的問題。證據組成歷史寫作，引起研究者去組織歷史的證據，是來於研究者最感興趣的證據。因此證據會被使用不是在於被說出的地方，而是在以往的時代沒有從證據說出的部份，也就是一個時代的大部份特徵，不被時代自身知道而為較後時代發現說出。前一時代的歷史往往是由較後時代來決定，對照於前一時期不是被說的或悄悄地說的、或被表達在微不足道的細節裡（現今的歷史研究中，新興主題的歷史研究都是如此信念）。而證據自身不被說的事實，來自於較後時代歷史研究者生活和寫作的心理狀態反應，經由對抗證據記錄者的時代心理狀態，決定證據所指時代的要點和意義，此時代的要點和意義是朝向歷史研究者所處時代讀者的呼喚，產生了對前時代（過去）的歷史寫作。因此，過去時代的歷史，只顯示在證據記載此時代的過去與較後時代心理狀態之間的不同處。
在此，安可史密斯認為後現代主義從對證據的看法推及歷史研究的體裁選定，與心理分析的研究方式有相似的特點。心理分析教導我們去瞭解什麼是精神病患說的，嘗試在精神病患言說的表面之上投影出一個模型，但不引導我們的注意一些數量元素的因果，可以在精神病患心智中彙整出人體模型，此人體模型不表明精神病患的心智有什麼是本質於精神分析詮釋的內容，亦即不去蒐尋在精神病患背後隱藏什麼真正的事實。在後現代主義歷史學，同樣的應該是去注意什麼不是被說的和什麼是被壓抑的，正如我們是什麼我們不是的，不想要是的，或在一個過去的確定意義上，什麼是它不是的。33 從上述兩者，可以看出心理分析和歷史學有相近的觀點。對於人或歷史性質的認知，不是要將之當作一個實體，求得過去的真實何在，以發現人或歷史的本質是什麼，以用來思考所有其它人和歷史，而是當作一個美術拚圖，發現一些次要的和似乎是不相關的細節的個別特徵。
在傳統的歷史學中，安可史密斯斷言常常隱含了一些對人或歷史本質性的論述，也就是前文所提歷史主義和實證主義歷史理論的先驗主義合法性的系譜。這些論述，由奧古斯丁 (Augustine) 神學的歷史觀念，和在科學進步中，盲目的信仰進步的觀念，而產生奧古斯丁神學的歷史觀念的世俗化變體，組成的後設敘述，一直延伸至現代。在過往的歷史研究者，總是以此論述，握有過去和將之當作理解每一件事的基礎。以一個比喻來說，假如歷史學的歷史是一個樹，在西方歷史寫作內的本質性的傳統就是這顆樹的樹幹，近代的現代主義者的科學式歷史寫作就是這顆樹的樹枝，由此建構西方歷史的統一。而在後現代主義的歷史寫作，選擇的是這顆樹的樹葉，拒絕進入這顆樹的樹幹或樹枝，再度重新建構此中的本質主義性質。亦即後現代主義者不再去整合、綜合或總體化本質中心的歷史，而是反本質主義，追尋本質中心的歷史殘餘物。因為當秋天的風一來掃落這些樹葉，這些樹葉就遠離了樹幹和樹枝，就不再與傳統的本質主義有連繫。34
從今日非西方世界的興起，逐漸瓦解西方傳統的歷史論述中，西方歷史的這顆樹，只不過是一片森林的一顆樹，使過往文化種系發生史的主張被打破，就像是這秋天的風吹起，而掃落了樹上的樹葉。面對這種情勢，後現代主義者提出的作法，就是放掉西方本質主義的歷史脈絡，不再以後設敘述來連接歷史根源與脈絡和傳統的寫作範型籓籬，使寫作既不是文學產品、或思想史、或精神哲學、或認識論、或社會預言等，而是蒐集這些掉落的樹葉混合出一些新式樣的寫作。諸如拉度瓦的《蒙大猶：錯誤的應許之地》 (Montaillou:The Promised Land of Error) 、金茲伯的微觀故事、杜比的《布賓斯的星期日》 (Sunday of Bouvines) 和大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》等。此種新式樣的寫作，使每一件事在顯著的（歷史寫作）共同關係中變成是當代的。也使歷史是相像於現在，現在的意義有採用過去的特質中；不去塑造我們根據或一致於過去（構造一個後設敘述），而是學習去扮演我們關於歷史的文化遊戲。35 也就是說，所有的歷史文本都是當代的，過去的詮釋是現在的思考與理解，思考關於過去的概念能在當代文化被讀者認識。
因此，歷史寫作的重要性不在於我們能否重構過去，而是其意義的部份，特別是與寫作當時的關係。這之中較有力量的是能使歷史寫作產生決定性價值的地方，而不是在於呈現真正過去的真實能力，也就是其採用的歷史概念在隱喻性質上能力。安可史密斯認為隱喻的作用，它招致我們以一個特定觀點的個體看待部分（歷史）實在。例如地球是一艘太空船，招致我們看待地球被定義在地球和太空船概念之間交互作用的特定觀點。如果要反駁這個詮釋，我們必須以另一個隱喻取代它，形成另一個特定觀點。這來於我們是無法以純粹的過去事實（過去只發生一次），來對照既有歷史文本與過去及其中史家洞識的關係，衡量其歷史寫作的價值，因此不能以歷史寫作字面上和事實的部份決定，而只能以隱喻反駁隱喻的方式認識它們。從這樣的見解出發，使著歷史寫作焦點也不再是過去自身，而是在現在與過去的不相稱處之間，及在我們現在地使用語言，談論關於過去和過去自身之間，找出這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，而可以理解其歷史寫作的意義。
對後現代主義來說，這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，至少反應在兩方面的見解。除了前述歷史寫作的性質，較後時期的史家的歷史寫作，不是綜合一致的歷史事實一致於較前時期的歷史寫作，而是顯示出過去歷史所不是的部分，以隱喻的方式創造不同於以往的歷史風格及其生產的意義。另外關於現代主義歷史求真或客觀化歷史的知識目標，即前面所言對人或歷史本質性的論述。如果後現代主義考慮歷史寫作的價值不在過去實在自身的重建，而是反應在每一個時代下心理狀態的隱喻性質，用在判斷西方傳統史學的本質性建構中，他們也發現此中蘊含一個橫跨時間性的隱喻。雖然就認識論來說，隱喻是一個對科學方法縝密和清晰的曲解，但是如果歷史認識首先是從定義開始，認識論履行一個較好、較後和較可定義的方式，以確定成套的歷史理解，進而拒絕任何隱喻在歷史中去履行一個只是附帶的和偶然的方式，以形成固定的認識方式，事實上這樣就變成一個壟斷的隱喻，在一個廣大地有力量的和無所不在的認識論隱喻主宰歷史寫作的書寫；相對於後現代主義的看法，將歷史文本看作是以隱喻的特定觀點，提供我們如何看待過去，相對於認識論的隱喻來說，提醒我們注意在此隱喻下，每一件事物本質論述中無意義的和不相關的性質，其目的在於經由西方史學傳統先驗主義「去本質」 (de-essentialization) 、去脈絡化、去熟悉化或超越「過去的馴養化 (domestication) 」36 的途徑，打破這一個傳統史學壟斷的隱喻，使我們能以各種隱喻的能力能在打破傳統史學壟斷的隱喻之時，發揮在歷史寫作的創作中。
對於後現代主義的歷史思考而言，史家不是在重建過去而是過去至今還沒有意義的部分，事實上這涉及到史家的歷史經驗問題。因此安可史密斯進一步探討歷史經驗的現象，他藉由將歷史主義和後現代主義放在一起討論，連接兩者之間的相似和不相似之處，顯示新史學和傳統史學之間聯繫與超越，建立新的歷史經驗理論，37 以表達心態史在理論層次的意義。
李歐塔 (Lyotard) 曾在《後現代主義的境況》38 一書，提到後現代主義文化對後設敘述 (meta-narratives) 的批評，安可史密斯認為其批評有不妥當之處。安可史密斯主張早在歷史主義初期裡，就已經對思辨哲學系統（如黑格爾）的拒絕中提出辯解。譬如蘭克曾提到知識以絕對獲得是哲學的方法，而歷史的方法是是產生「對殊相自身之中和之旁的一個感覺和喜悅」，39 普遍性對歷史研究只是一個衍生物，這變成是歷史主義的歷史思想印記，而不是李歐塔宣稱過去的知識建構都含有普遍性的後設思考。其次，安可史密斯在建立歷史經驗理論的作法，也聯繫到歷史主義的「歷史觀念」中強調歷史的「個體性」部分，40 表明歷史主義的「歷史觀念」是形成具體事物獨特性的概念。以上兩點，說明歷史主義並不像大家認為思辨系統是它的全部。並且在這兩點中，安可史密斯認為他能進一步建構出後現代主義歷史經驗理論，只不過必須將歷史主義的「徹底化」 (radicalization) ，41 這象徵著他對西方傳統史學的傳承和變革。
安可史密斯主張「歷史主義主要是一個稱為『歷史形式』或『觀念』的理論，這些形式或觀念包含歷史紀元 (epochs) 或現象不可轉移的個體性，他們只能透過它們之間差異（或不同）的措辭裡被認識：歷史形式證明它們的輪廓在於它們區別於另一個的範圍內，而且不是共同於它們的數個或全部；至於後現代主義理論可能被看作是索緒爾主義 (Saussurian) 『差異』論題的一組變體，在這裡我們發現第一個關於論證歷史主義至後現代主義的表示。」42 從上述得知，安可史密斯認為「歷史形式」或「觀念」是歷史主義以差異邏輯的方法，其認識歷史實在的一種作法是藉由各個歷史現象或時代之間的差異，以建立起呈現歷史實在歷史形式或觀念，歷史形式或觀念變成是識別歷史實在的一個實體，這個實體由歷史現象或時代的差異產生，同時也是各個歷史形式或觀念之間的差異形成，表明歷史主義的「差異」是理解過去的方法學。而在後現代主義的思考中，也依賴差異的邏輯方法，後現代主義認為文本再現不是外於文本的實在，而是文本自身，文本自身只能比較於其他文本，展現與其他文本之間的差異之處以建立自身，因此歷史主義和後現代主義兩者有共通之處。
對於後現代主義運用同於歷史主義差異邏輯方法的境況，安可史密斯舉了一個例子，猜想我們現在有的歷史作品，每一個歷史現象或時代都只有一本歷史作品書寫，我們可能說每一本歷史作品（再現歷史實在）之間的不同，在這些歷史實在自身有特徵的範圍內，一致或反應於歷史形式或觀念的不同。同理可說，每一本歷史作品再現歷史實在是在歷史形式或觀念之間的差異中被理解（歷史主義之時）；但是當我們的歷史作品，每一個歷史時代或現象擁有逐漸增加為數眾多的、競爭的歷史詮釋時，在這些部分歷史實在自身的範圍內，我們就不可能說這僅僅是詮釋的不同，而不注意（各個文本）歷史形式或觀念的不同。43 在歷史主義的時代，以歷史形式或觀念使歷史事實個體化，以作為對過去實在的理解和建立語言和實在之間的聯繫。此時每一個歷史現象和時代各擁有一個歷史形式或觀念，他們不會懷疑歷史實在是有問題的，因此歷史作品的歷史形式或觀念和歷史實在之間似乎是相互對應，兩者亦是無分別的。如今到了後現代多文本的時代，面臨生產過剩的境況，卻形成歷史實在認識的問題，44 我們擁有多個文本詮釋相同的一個歷史主題，我們無法確認那一個歷史詮釋可以被說是正確的歷史形式或觀念（再現歷史實在）之時，我們可能傾向於取消歷史實在的觀念，認為歷史文本和歷史實在之間，或字詞（語言）和實在之間是無法區別的或者是模糊的（見前文說明）。因此，後現代主義認為識別歷史文本，只能在各個文本之間的差異理解，以及歷史文本與歷史實在是無區別的；如同歷史主義理解歷史現象或時代，是由各個歷史形式或觀念之間的差異中而獲得理解，以及歷史形式或觀念與歷史實在是無區別的，其本體論上的見解也是一樣的。45
由以上的論述，我們可以清楚的看到歷史主義和後現代主義之間的親近關係。雖然在這個親近關係下，歷史主義一方面藉由歷史時代或現象之間的差異，形成歷史形式或觀念之間的差異，以確定認識的歷史實在的性質，這與後現代主義由歷史文本之間的差異，以確定認識對象的性質，兩者其差異邏輯的方法是一致的。但是，兩者對歷史性質的認識卻有所不同，歷史主義認為歷史家的歷史再現能獨立地給出歷史實在，認為史家經過對史料之中的事實考察，能夠直接呈現過去已發生的實在。這種相信歷史可從史料中獲得的過去實在，即相信在歷史的認識過程中，歷史的認知主體可以獨立於歷史寫作之外，語言的媒介猶如一面鏡子可以傳達過去實在，由此形成歷史的本體論觀點，進一步建構出主體與客體關係之下的認識論（蘭克之後的發展）。此種認識方式，亦即表達出史家在語言和實在之間的對應關係中，是以再現的擬態 (mimetic) 模式呈現過去，此中擬態模式則要求「再現」的恰當 (adequacy) （是否符合過去實在）。因此必須區分「再現」和「被再現」兩者（主客體），並且「再現」的階層將要有它的相似物在「被再現」實在自身，由此形成了「什麼是本質」的實在則根據於較恰當的再現；「什麼是偶然」的則根據於較缺乏恰當的一個，如此作法以決定社會歷史實在，是否重要或不重要不證自明的階層，因而建構出思索哲學的本質主義。46
相對於後現代主義顯示出我們認識過去事物不單純是過去事物自身，也應該包含文本所用語言或概念的所指事物。在後現代主義的觀念中，認為語言和實在之間的對應關係中，二分語言和實在是多餘的，47 歷史再現不是文本之外的實在或被再現之物而只是再現自身，再現自身事實上無被再現物（歷史實在）的參照，所以無法獨立的給予歷史實在，或由歷史實在規定歷史再現展示其相似物。歷史再現的形式必須涉及史家主體的介入，也就是史家的歷史經驗的方式，決定歷史再現的性質，這是歷史主義所忽略的，我們從蘭克的名言「弒去自身」可知，完全不談歷史認識過程歷史主體的重要性。由此可知，安可史密斯認為歷史主義對歷史實在和歷史經驗的性質，似乎仍然位於思辨哲學的不徹底處，後現代主義為此必須清除這個歷史主義的不徹底處，走向歷史主義的徹底化。因此，安可史密斯想要連接歷史主義和後現代主義的相似和不相似之處，其目的就在於排除歷史主義思辨哲學的形上成分，以建構後現代主義歷史經驗的理論，以說明心態史的歷史實踐。
安可史密斯建構後現代主義歷史經驗理論以詮釋心態史的歷史實踐，其第一步作法，是從個人「懷舊」經驗談起。雖然，懷舊經驗雖然是個人的而不是集體的、過去親自接觸而不是無接觸的，而與歷史經驗具有不同的屬性，安可史密斯則認為懷舊經驗是一個合適的模型，假如我們希望標示歷史主義和後現代主義兩者，在上一節所談的差異邏輯之下，對過去經驗的相似和不相似之處。
關於懷舊的過去經驗，安可史密斯認為懷舊經驗是渴望孩童時失去的歲月，主要關係到一個取代的覺醒，表達一種疼痛地覺醒何處和何時它不想要是的，顯現出我們關於我們從不寫實目標的選擇意義。比較於歷史主義對過去的經驗，其目標是在一個確認的理解 (Verstehen) ，在一個過去的再體驗，過去的沉溺；換句話說，過去的經驗意圖在重設過去自身，在過去的經驗中取消經驗主體自身，結果就造成對經驗主體歷史經驗的排除，而這來於歷史主義將過去的經驗 (experience of the past) 等同於過去經驗 (past experience) 。相對於歷史主義的過去經驗，懷舊的過去經驗一致地支持對過去的不可獲得性質，期待歷史經驗可能性不在於重設過去自身而是保持與過去自身所必須的距離和差異。因此懷舊不應該關係一個對過去嚮往對象的確認、或一個再捕捉、或一個過去的恢復，而是產生一個無能力的覺醒意識，我們從不能再捕捉或再吸收懷舊願望的以往對象，此結果懷舊剝奪具體存在懷舊願望的對象。因此我們歷史地懷舊的不是過去自身，而是現在和過去之間的差異或距離。48 以上所言懷舊的經驗，至少表明二個特點，一為經驗對象不是過去曾發生的事實，而是過去曾發生事實的差異面，二為懷舊經驗混合經驗時（現在）的想法和過去曾發生的事實，其兩者之間無法區分。由此可知懷舊的經驗，不是過去自身而是其現在對過去的差異處，因此懷舊經驗從不固定過去的對象，而是賦於懷舊對象的可動性，不斷挖掘過去未被發現的經驗（如同「實在效應」的動力化）。從懷舊經驗的過程，我們可以看出上文歷史主義的差異邏輯，並沒有落實在歷史主體的經驗形式上，而後現代主義歷史寫作興趣在無意義和偶然性，或被以往歷史寫作譴責為無意義和偶然性的部分，後現代主義看待過去歷史文本的方式和懷舊經驗是一致的。
再者，前文所言歷史主義差異的邏輯方法，史家經由歷史時代和現象之間的差異和區別來理解過去，過去主要是一個「清楚的和獨特的」過去，其興趣在於過去可以表達和定義這個明晰和區別的那些特色。而這些特色之間的差異和區別事實上等同於懷舊的差異方式，主要是一個過去和現在之間的差異，引起清楚的路線與輪廓溶解在一起而投射於過去，也就是說歷史主義的差異邏輯使用在過去自身之內，根本也源於過去和現在之間的差異，和懷舊的差異邏輯沒有兩樣。但是，由於歷史主義將過去之間的差異當作是認識的條件，因而必須形成什麼是本質於和什麼是偶然的過去實在的預設，於是過去前景（重要的）和背景（不重要的）區別的就被建構出來。其中，最特別的預設就是普遍史的概念，作為時代之間差異前提的脈絡，最後也就排除歷史經驗的存在，此時就與後現代主義和懷舊經驗不同。
我們從上述可以得知歷史主義和懷舊經驗或和後現代主義的歷史經驗之間之差別，歷史主義傾向於取消過去經驗時的當下（現在）狀態，將對過去經驗視為過去自身，因此認為過去的自身反應過去之間的區別，以形成我們過去的經驗，而懷舊經驗告訴我們，當下或現在的過去經驗與過去自身之間是有區別的，現在的過去經驗創造於與過去自身的差異之下，以形成們過去的經驗。
這裡緊接的顯示一個重要的問題是懷舊的個人經驗，是否可作為史家外在於個人過去之外的歷史經驗，以致於可以被視為後現代主義的歷史經驗。安可史密斯認為，此中的問題可能在於懷舊對象的過去必須是個人經驗的過去。其次，懷舊可能從不是歷史經驗的模式，因為懷舊是非過去的經驗，所以懷舊不是歷史經驗。以上兩者，安可史密斯認為混淆經驗的 (of) 和經驗中 (in) 的區別（即混淆個人的過去和非個人的過去，對現在的個人都是不在場）。對安可史密斯來說，對個人或歷史的所有經驗都是發生在現在之中而不是過去，因而一個過去的經驗不管是個人或歷史都不是不可思考的事實。此不可否認的事實表明歷史經驗的對象在於現在我們能看得到的過去證據而不是過去自身，由此說明了懷舊經驗和歷史經驗之間的共通。49
我們再回到歷史主義和懷舊的經驗或後現代主義的歷史經驗討論。歷史主義尋找重設每一個歷史時代，其途徑從各歷史時代之間的差異中，以「歷史形式」或「觀念」使每一個時代個體化，以及顯現「歷史形式」或「觀念」當作歷史經驗的對象，只不過歷史經驗的對象總是排除歷史經驗主體的加入。蘭克說到「每一個時代直接面對上帝，它的價值一點也不是導衍於它擁有的存在，在它擁有的自我。」50 其中宗教觀點的暗示，使歷史事物的個體化形式或觀念，能去面對一個永恆、無時間性的普遍性假定。從歷史主義到實證主義的發展明顯地也沒有將之拋棄掉，之前我們提到「普遍史」的概念就是他們常用來處理歷史時代差異的邏輯。因此，每一個時代擁有他們的歷史形式或觀念，每一個形式或觀念源於每一個時代之間的差異前提，都被「普遍史」固定於歷史實踐和探討之中。
然而，安可史密斯認為雖然歷史主義的普遍史預設，導致歷史經驗的懷舊經驗的主體不在場，但是在邁乃克《歷史主義：一個新歷史展望的興起》書中，提到哥德 (Goethe) 在《詩歌和真理》 (Dichtung und Wahrheit) 一書，隱然地表現出過去經驗是一個現在與過去之間差異的經驗，只能被經驗在片刻 (a moment) 統一之中，顯示出接近後現代主義的懷舊經驗。51 只不過邁乃克提及哥德的過去經驗方式是在一個宗教的氣氛當中，個人在片刻的時間之中可以接近上帝創造萬物的意旨。不過，這裡顯示出對過去的經驗是現在認識主體的經驗，如何使過去和現在之間統一於現在的片刻而不是過去自身。
從邁乃克提及哥德的過去經驗說明，安可史密斯將之比較於赫伊津哈 (J. Huizinga) 歷史感覺 (historical sensation) ，赫伊津哈將歷史感覺比較於我們音樂的理解。音樂的特徵當作「成為時間滅跡的手段」，「一個旋律只能被聽或理解，假如聲音和音度中的差異聚集，在一個片刻中被聽到」，可以被類似於發生在過去的懷舊經驗。赫伊津哈認為歷史感覺可以由「古老檔案中的幾行字，或是一首老調中的幾個譜調音符所引發的。」此表達歷史感覺是過去和現在之間的裂縫，突然滅跡的瞬間迷惑於經驗，使過去在一個零數的片刻顯示它自身，「彷彿它（過去）是或已是」的經驗。52 安可史密斯認為赫伊津哈的歷史感覺，同樣在強調歷史經驗不是過去自身而是現代和過去之間的差異，在認識主體的現在片刻中理解與後現代主義懷舊的歷史經驗是相似的。赫伊津哈寫作《中世紀的凋零》似乎就是這樣的一種體驗，53 我們可以發現歷史感覺或懷舊的經驗，強調歷史經驗的插曲 (episodic) 特徵，安可史密斯認為從赫伊津哈的歷史感覺概念裡獲知，歷史經驗應該不是對過去（留下來的證據）的據實回應，而是一種抵抗。在瞬間片刻拋棄對過去其他歷史文本的脈絡化，也就是歷史經驗是一種解脈絡化的經驗。54
從以上所述，歷史主義的歷史經驗似乎並沒有完全沉迷於「普遍史」的迷惑之中，但是仍可發現接近於後現代主義的歷史懷舊經驗。然而，這種懷舊經驗同安可史密斯所提歷史主義不徹底處，即「普遍史」建構和其起源處，來自於笛卡兒至康德所建構的先驗主義，在歷史主義中和在西方歷史學中形成一種弔詭。因為歷史主義一方面要求固定的實在觀念和先驗的自我，另一方面歷史主義告訴我們歷史是流變的，必須由每一個時代和建構的歷史形式或觀念的差異，以建立我們的歷史理解。本節我們已經清楚的辨別弔詭的兩端，在隨後歷史經驗的探討裡，我們將繼續考察安可史密斯處理後現代主義的歷史經驗形式和對象。安可史密斯在下一節中的作法，繼續比較歷史主義或西方史學的認識論和後現代主義，以突顯後現代主義的歷史經驗是對歷史主義或西方史學的認識論的反抗，以及後現代主義的懷舊經驗建立在現在和過去之間的差異，如何看待過去（歷史文本）所不是的、無意義的地方，也就是對過去一些本質化論述的拒絕，而產生出後現代主義特有的歷史經驗形式和對象，也就是心態史所顯示的。
關於後現代主義歷史經驗的產生，就是建立在反抗西方史學傳統的認識論之中，進而反應出歷史經驗對象的形式。因此本節對安可史密斯後現代主義歷史經驗的形式和對象之探討，打算從後現代主義對西方史學傳統的認識論的批判說起。安可史密斯認為康德主義先驗自我的範疇，此一範疇是西方哲學形成知識認識的基礎，主宰包括歷史知識的西方近代知識之建構，如同是一個隱喻性質不斷的衍生它的變體，但是從沒有失去其本質。因此，安可史密斯借用明克的「支配隱喻」 (master-metaphor) 概念，來形容這一套不變本質的認識論系統，以及如何支配西方對知識的思考。
安可史密斯依明克的看法指出「支配隱喻」是一個空間隱喻，「由於外在於時間之河自身，特定觀點設定一個空間，時間的連續是被取消，在這個意義之中，主張一個時間穿越空間的『解構』」。55 也就是說歷史知識受制於一個特定觀點的空間範圍如先驗自我的圖式，以理解時間脈絡中歷史世界的流變，但是歷史世界的任何事物只能在這特定觀點的空間範圍被理解，不容許其他的特定觀點製造其它的空間範圍，以及這個獨斷的特定觀點造成一個空間範圍，而這個空間範圍不是和不包括特定觀點自身。以一個比喻說，上帝創造萬物，但上帝不是萬物自身，祂超然於祂創造的萬物。也正如蘭克所說的，「我想像神─假如我可以允許我自己這個觀察─正在看歷史的人類的全部在它的總體性（因此位於神之前無時間），以及發現它所有同等的價值。」56 蘭克將上帝放置在一個超歷史的位置正如上述明克所做的，形式地與外在於時間之河的特定觀點具有相同的性質。因此，這個支配隱喻似乎將史家歷史的認識主體化約到僅僅是一個先驗的、超歷史的自我而沒有一個經驗的自我，並且這個先驗的、超歷史的自我被認為是歷史知識客觀的保證。
以往的歷史哲學家事實上都想解決先驗的、超歷史自我的問題，並且又要確定歷史知識的可能，其中相對主義的作法就是其中一個。相對主義的作法是將歷史認識的主體歷史化，但是最後陷入自我的弔詭中，因為歷史知識一方面要尋求過去的實在，但是一方面又要面對不同歷史認識主體的種種歷史詮釋，結果一個固定的過去實在現實上又沒有唯一的或一致的歷史詮釋，因而完全沒辦法逃脫這個困境，即認知到歷史知識的歷史性但無法與歷史知識的客觀性相容。然而，安可史密斯認為在一個不同的途徑中，他發覺到能給於新意義，促使他能進一步跨越到後現代主義的歷史經驗中。此人就是詮釋學者加達瑪，加達瑪注意到史家歷史認識主體和歷史知識的歷史化，導致一個歷史寫作和歷史學（歷史寫作的歷史）層次的合併，也就是當我們考量歷史自身（或過實在）時，我們不能遠離歷史學自身。安可史密斯繼續說到，事實上加達瑪的觀點不是一個新的觀點，黑格爾早已經注意到歷史的洞識自身是一個歷史情節的構成要素，因為歷史洞識進入「精神」自我實在化的歷史過程是一個歷史的純粹本質。57 從黑格爾或加達瑪的認識中，安可史密斯認為明克的「支配隱喻」似乎就不再可能，因為一個特定觀點通常混合討論特定觀點的特定觀點，而不是純粹的過去實在，所以「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻，傾向於毀滅它自身。
安可史密斯認為加達瑪在此強調歷史知識的「效應歷史」 (Wirkungsegeschichte) ，加達瑪提到「真正的歷史對象一點也不是一個對象而是一個和另一個的統一，存在歷史實在和歷史理解的實在兩者的關係。一個適當的詮釋學可能必須證明在理解自身之內的歷史效應性，我將要提及這個當作『效應歷史』，理解本質地是一個效應歷史的關係。」58 他強調歷史認識主題的歷史化，不應該僅僅是歷史思考或寫作中層次增殖的結果，歷史化必須變成歷史寫作自身的一部份。依加達瑪的意思，歷史寫作的的歷史實在，必須考量累積在歷史學當中的歷史理解或歷史洞識，變成是歷史寫作中歷史的一部份，也是認識主體歷史經驗的一部份。但是，安可史密斯認為加達瑪的作法是多餘的，而且仍沒有擺脫支配隱喻的範圍，顯示出「效應歷史」的不徹底特徵。這來於一方面「效應歷史」自身並沒有被歷史化，效應歷史自身猶如站在時間之河旁邊安全的高山上，繼續支配歷史知識空間範圍，但不是空間範圍自身；另一方面效應歷史的運動，特定觀點吸收特定觀點，沒有起點也沒有終點，從不形成一個最後的特定觀點，可以用來重構我們自身認識的歷史實在。也就是加達瑪並沒有給予認識主體歷史經驗的獨立地位，而只告訴我們要將過去認識主體的歷史經驗或歷史理解，一併變成我們自身認識的歷史實在的一部份。不過，加達瑪的「效應歷史」，倒是暴露所有努力使歷史知識「朝向穩定性」的作法，以及注意到歷史實在中歷史理解或歷史經驗的部分。59
在西方近代史學傳統中，歷史主義是主要傳統之一，上述加達瑪的歷史詮釋學的最重要目標就在於歷史主義的徹底化，即企圖解決歷史主義先驗主義的傾向，他的作法是將原本相對主義對歷史認識主體的歷史化，進一步擴展到對歷史特定觀點的歷史化。他考量歷史實在和歷史理解的實在兩者之間的「視域融合」 (Horizontverschmelzung) ，60 注意到歷史寫作當中，除了歷史實在外，寫作者的歷史理解或歷史經驗也是歷史寫作的一部份，因此從事寫作時兩者通常是統一在一起。並且我們考量歷史寫作時，處於時間過程中的不同的歷史狀態，這也是「效應歷史」的一部份，因而加達瑪的歷史詮釋學意識到認識主體的經驗對象，是現在狀態對於歷史文本的經驗，而不是對過去實在的經驗。如同安可史密斯對加達瑪的看法，他認為加達瑪「希望拉引我們注意我們如何經驗文本以及它的意義，不能分離文本在我們現在狀態中，對我們具有意義的問題，也就是文本如何使我們和我們擁有的世界之應用。」61 然而，加達瑪將歷史認識主體經驗歷史，視為效應歷史的一部份，也就是認識主體的經驗成為整個詮釋歷史中經驗歷史性的一份子。此經驗的歷史性因此覆蓋每一個認識主體的經驗，使認識主體的經驗的獨特性因此消失，造成經驗的歷史性之外沒有其經驗存在的可能。而這就像先驗主義一樣，任何論述在先驗主體設定的空間範圍外沒有存在的可能，經驗歷史性中各個獨立的歷史經驗因此被「效應歷史」給溶解掉了。
不過，如前述從黑格爾或加達瑪的認識，西方（歷史）知識傳統的支配隱喻，通常是自我解構的，62 歷史包括了一個特定觀點通常混合論特定觀點的特定觀點，所以如上述「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻毀滅它自身。簡單的說，支配隱喻宣稱歷史實在的論述為何，當只有一個論述時沒有問題，但是當論述逐漸累積就夾雜了論述的論述，而不是純粹的論述實在。加達瑪的歷史詮釋學注意到這問題，但是他的作法是將論述的論述不斷的加入這樣的連續性歷史詮釋中，也就是使任何一個現在或未來的歷史認識主體不斷的加入這個全部的歷史學當中。安可史密斯則反對這樣的作法，他所主張的後現代主義作法，則是打算徹底的毀滅這樣的連續性歷史詮釋，賦予認識主體獨立的歷史經驗。
安可史密斯宣稱後現代主義的途徑，事實上也是歷史主義的徹底化，在於他發現到歷史主義的傳統裡，蘊含了後現代主義主張的差異邏輯，尤其是關於「再現」本體論的唯名主義傾向，只不過歷史主義仍然居住在不徹底的先驗主義房子內。以下安可史密斯歸納了一些後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，以走向安可史密斯歷史經驗的探討。首先是解脈絡化，歷史主義的「歷史觀念」使用通常被視為一個規則，假如我們希望透過「歷史觀念」理解過去實在，歷史主義傾向將他調查的對象放置在「歷史觀念」的歷史脈絡中。前文曾提到的「普遍史」就是這一個較寬廣脈絡的來源，通常史家不會去懷疑從「普遍史」而來的特定觀點含有形上學的成份。而後現代主義的作法則傾向於去質疑「普遍史」的特定觀點，也就是質疑「普遍史」的特定觀點以為自身不會涉入過去實在當中，並且又能展示過去的實在。後現代主義的作法進而將「普遍史」的脈絡化意圖打破，允許認識主體的歷史經驗介入，以表達過去實在自身不是「普遍史」脈絡化，而是可能有種種不同脈絡化，這造成歷史的書寫則傾向於片斷化，此片斷化不僅是取消所有的歷史文本擁有共同的脈絡，還表現在歷史文本之間可能出現種種互不相屬的脈絡。
第二點，隱喻組織的崩潰，西方（歷史）知識的基礎奠定於先驗主義的範疇，而這個範疇事實上一如上述就是知識組織的支配隱喻，以及意圖反映或投影過去的隱喻組織化。在此，後現代主義的作法則是使原本組織過去為一個統一的全部之隱喻，轉變為一個無政府主義總體性獨立的微敘述 (petits recits) 。一如心態史的研究情況，他認為如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態，即我們無法以「文藝復興」隱喻的「再生」觀念來想像麥派諾西歐的故事。第三點，無深度的結果，63 對歷史主義來說，理解每一件事是一個歷史變革的結果，此結果由於認為「歷史觀念」和過去實在之間的對應是無問題的，因此建立了「什麼是本質」或「什麼是偶然」的階層組織，這使它們產生一個「深度」的錯覺。這個「深度」主張歷史的透視，強調過去實在的歷史本質表現在一個民族、體制、社會階級等等。對此，後現代主義的作法則是否定語言和實在之間對應的無問題看法，強調語言對實在的晦暗不透明，因此就不會使我們去尋找透明語言背後隱藏一個實在的錯覺，也就剪斷歷史文本反映出的歷史現象有它們過去之根本，或者歷史文本的語言表達背後有一個實在，進而轉向去注意我們自身文化的語言狀態下描繪實在的方式，什麼是我們經驗語言直接表達的過去實在，這使我們描繪過去實在的語言變成是語言字面的「實在效應」。第四點，過去的懷舊經驗，64 歷史主義努力以超歷史的先驗自我隱喻重建過去，以縱覽時間之河的方式客觀地給予實在，將要被轉換為一個過去的懷舊經驗，過去不再是一個外在的實在，而是歷史文本自身反應現代意義的自我真實，以往客觀的過去實在觀念讓位給後現代主義的超寫實 (hyperreality) 觀念。65 以上各點反應出後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，在於強調後現代主義意圖擺脫以往為了（歷史）知識客觀性而建構出的先驗自我假定，表現出後現代主義對歷史主義的徹底化是朝向注重獨立的歷史經驗形式和對象。
我們以安可史密斯舉出肯納對年鑑學派學者布勞岱爾 (Braudel) 《地中海》一書詮釋的例子說明。肯納引用勒博 (Claude Lefort) 描寫布勞岱爾，通常由「似乎是對比於社會學作品鼓舞的一個（印象派的）點描繪法」的引導。肯納燦爛的暴露布勞岱爾點描繪法的性質和文本根源，他拉引我們的注意布勞岱爾文本「外表的流沙」；也探索「矛盾修辭法連續的系列」。在布勞岱爾的文本中，布勞岱爾選擇「液體平原」、「水樣的撒拉哈 (Saharas) 」和「沒有海環繞的島嶼」的詞彙，表明布勞岱爾傾向於矛盾修辭法和弔詭，是在一個地中海是關係到西方世界中的地圖，這個地圖展示一個球體，從「南波羅的海在頂端和支配一個廣大的逐漸出現的非洲。」清楚地，肯納注意到布勞岱爾的文本所顯示的，是意圖到「解熟悉化」過去和系統地瓦解任何關於過去我們可能已經有的固定觀念。安可史密斯認為肯納從布勞岱爾文本發現到一種擬自然的解熟悉化正是一個最有價值的線索，如果我們要獲得後現代主義歷史經驗形式和對象的掌握以及它導衍於差異的經驗。另一方面，如前文所提在當代心態史中，以及哥德和賀以津的歷史經驗或歷史感覺，也是另一種「解熟悉化」過去的歷史寫作方式，表現出後現代主義歷史經驗的形式和對象。66
安可史密斯認為上述這種「解熟悉化」過去的歷史經驗，使史家看待過去不是在一個熟悉化的歷史脈絡，而是在一個現在對過去（歷史文本）的「差異」中的視野（正如我們一直宣稱的後現代主義差異邏輯）。安可史密斯緊接著進一步說明「差異」何以是我們歷史經驗的對象，而不只是歷史主義區分過去實在之間的差異。在此，安可史密斯借用佛羅依德的「異常」 (uncanny) 概念和尼采的「午時片刻」 (grosser Mittag) 與「永恆回歸」 (eternal return) 概念，來闡述這樣的歷史經驗過程。首先是「異常」概念，安可史密斯詮釋它是一種遠離家 (Heim) 的懷舊或思鄉 (Heimweh) 感覺，對比於必須是緊密的關係到「無禮貌」 (Unheimlichkeit) 的感覺。佛羅依德指出異常經驗的特徵是「主體使自身識別於某一個，正如他懷疑他自身是的或關於他擁有異質自身的替換。換句話說，有一個雙重的、區分的和交換的自我。」67 安可史密斯從佛羅依德的看法中，他認為我們可能觀察一個複製的過程，允許一個異常獨立於我們思考應該是我們自身、我們自然的同一性、我們在家的一部份，但是歷史經驗的形式和對象不再是如此。安可史密斯繼續說到佛羅依德的「異常」概念，類似於心態史經驗過去的方式，心態史授與一個異常獨立於我們自身，那些我們總是相信不可改變的性質方面，心態史家證明是歷史地偶然─歷史主義可能總是尋找再一次的中立化，這些異常的方面成為歷史變革過程的一部份，期待整合它們變成我們同一性的方面。換句話說，心態史所從事的歷史研究，不是創新一些新領域，可以為以往歷史學認識結構所能相容，以及在歷史主義史學傳統下的歷史編纂系譜眼光中，心態史的研究似乎是軼事 (anecdote) ，而是傳統下歷史編纂系譜建構的歷史連續性變革常態事物之外，有一個獨立地描繪自身的歷史形象，像是時間之河中堅固的磐石。68
這裡我們發現到「異常」概念除了和心態史形式的相似之外，在實質上也是近似的，代表著後現代主義歷史寫作的狀況。我們可從心態史開始於情愛、性愛、死亡的恐懼等等主題的研究，特別是死亡的主題和關於死往的思索同佛羅依德主張不謀而合。「許多人經驗異常，在一個最高程度上關係到死亡、和死的身體、死亡的回歸和變成靈魂及鬼。」69 異常和心態史研究過去顯現到我們現在之間是連結在一起。另外，像心態史研究巫術信仰思考過去的人們信仰萬靈論的力量，以及各式各樣的迷信，無疑也是一個異常歷史的研究。不像是啟蒙的理性心態，輕視迷信僅是一個未被啟蒙的過去殘餘，企圖去壓制我們潛意識地認知是我們自身的一部份。後現代主義的心態史研究顯示迷信當作一個永存潛在的可能性，正如它是人們自我表現的結果和不是異於我們。70
對照「異常」和心態史，安可史密斯認為心態史處理的對象給於我們一個異常的經驗，我們正確地發現在這些對象中，使我們疏遠文化和歷史同一性的部分（西方傳統歷史文本所給予的）。也就是心態史討論異常獨立於文化和歷史同一性的對象，不是服膺於使過去客觀化，而是在與以往歷史文本對比之中不做與它們一致的客觀化，並且位於我們自身和以往歷史學傳統之間，如同歷史主義重建過去之間，主張一個神秘存在的領域。71
另一個安可史密斯聯結後現代主義歷史經驗的概念，就是尼采的「午時片刻」與「永恆回歸」概念。安可史密斯吸收席塔 (K. Schlechta) 和布爾諾 (O. F. Bollnow) 對尼采的洞識，來重新理解尼采這兩個概念。72 安可史密斯主張尼采的「午時片刻」是尼采午時經驗的觀點，尼采把它投射到歷史時間的觀念，這使安可史密斯可以將他拿來比較歷史主義和後現代主義的不同。並且午時經驗當作時間觀念的象徵，使午時經驗關係到相同的永恆回歸觀念。首先，安可史密斯認為布魯諾將時間的觀念和午時片刻視為明顯相關的是正確的作法，布魯諾提到「在每一個人類存在的循環，將要總是把一個時刻當第一個然後許多個，最後所有包含在最有力量的思考和所有事物永恆回歸的思考裡：對於人類來說，每一段時間都是午時的時刻。」因此，「午時片刻」與「永恆回歸」兩個觀念在時間的觀念的性質上是一致的。73
安可史密斯進一步認為「午時片刻」與「永恆回歸」是尼采用來批判（歷史主義）的線性觀念，其意為在來自過去線性系列內每一個在現在出現的時間概念直接地優先於線性系列。因此永恆回歸的神秘攻破這個線性，以及時間的革命性概念堅強地強調「片刻自身」。假如一致於永恆回歸的神秘，每一個片刻是永無止盡的重覆，片刻將要從連結它關於它的過去和他的未來之中解放它自身，以及變成一個「永恆片刻」的自身。74 在這個由永恆回歸的時間概念之內，時間不再是線性的而寧願應該被思考是一個平面 (plane) ─一個平面組成無限的平行之線。各個線連結點描繪相同的片刻；經由跨越所有每一條平行線的平面，永恆回歸的相同性必須被放置在每一條線是永恆的部分。75
另一方面，「永恆片刻」是一種「午時」經驗。安可史密斯在談佛羅依德的「異常」概念時，曾強調佛羅依德的「異常」概念，應該同他的「午時恐怖」 (the terrors of noontime) 概念並置討論。佛羅依德認為異常的經驗是一個午時的感覺，此午時的感覺可以在許多的文明中如古典希臘、埃及發現，這些文明都認為午時的感覺是挑起類似關於死亡、已死和有特徵的已死的回歸，相似的恐懼和焦慮。76 而將「午時恐怖」對比於其他時刻，它明顯的給於我們如自然的家突然不是的感覺，感覺我們自身變成是陌生的、不熟悉的和不親切的，如同異常的經驗。因此「永恆片刻」，從上一段所提排除（歷史主義）線性系列發展的時間觀念，提議「片刻」的時間概念，以及「片刻」時間概念有一個永恆回歸的特徵。而這個特徵就是跨越線性時間特性，具有永恆相同性質的「午時恐怖」經驗，經驗一種異於常態的我們自身，以及我們不熟悉但是我們自身一部份的自我。類比於對過去的經驗，就是我們能真正感覺和接觸的過去只能是解熟悉的過去，在認識主體當下片刻將之表現出來。
以上所談安可史密斯從「異常」、「午時片刻」、「永恆回歸」等概念的詮釋，無非是要告訴我們後現代主義的歷史寫作，特別是心態史，其經驗過去（歷史文本）的方式以及面對過去的對象，在於史家認識主體看待過去，由一種經驗過去的片刻產生對已熟悉過去的拋棄，尋找一個相對於過去（歷史文本）熟悉的「差異」對象，而這個與過去熟悉的「差異」對象常常是現在解熟悉化過去而獲得的形式。換言之，後現代主義的知識追求策略，如上述所提「解脈絡化」、「隱喻組織的崩潰」、「無深度的結果」和「過去的懷舊經驗」，來於他們對過去的興趣不在一些舊的再現模式，而是諸如追求人性被壓抑的一面反對本質性的論述，因此對過去的經驗的對象，就在與這些過去本質性論述文本的「差異」中產生。
（輔仁大學歷史學研究所碩士班） 回目錄 | 前一篇 | 下一篇版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群